Everything Is Just Dandy!

Of Justice in the Revolution and in the Church: First Study (1858)

Proudhon
Shawn P. Wilbur
2022-07-28
https://www.libertarian-labyrinth.org/working-translations/of-justice-in-the-revolution-and-in-the-church-first-study/

PREMIÈRE ÉTUDE

POSITION DU PROBLÈME DE LA JUSTICE

À Son Éminence Mgr Matthieu, Cardinal-Archevêque de Besançon.

Monseigneur,

Avez-vous eu connaissance d’un petit livre, format in-32, couverture jaune, qui a paru, il y a tantôt deux ans, sous ce titre : Proudhon, par Eugène de Mirecourt, chez Gustave Havard, éditeur, rue Guénégaud, Paris ?

— Non, répondez-vous, mes souvenirs ne remontent pas si haut. Je ne connais ni l’auteur ni son ouvrage.

— Pardon, Monseigneur : ce petit livre fait partie d’une collection intitulée les Contemporains. Il a pour numéro d’ordre 32. C’est une soi-disant biographie dont l’auteur, M. de Mirecourt, après avoir reconnu, à sa manière, que ma vie privée est inattaquable, conclut néanmoins et donne clairement à entendre, pour quiconque a un cœur chrétien, que je suis un scélérat. La nature des renseignements que s’est procurés l’auteur, l’esprit dans lequel sa notice est écrite, l’intérêt qu’elle prétend servir, tout, à mes yeux, décèle une origine ecclésiastique.

— En vérité, Monsieur, je ne vous comprends pas. Où voulez-vous en venir ?

— Il s’y trouve une citation d’une lettre adressée au biographe par un saint archevêque, lequel n’est pas d’ailleurs autrement désigné. Comme cette lettre contient des détails sur ma famille, sur ma vie de jeune homme, passée tout entière au pays, j’ai cru qu’elle ne pouvait venir que de vous, Monseigneur. La reconnaissez-vous ?

— Monsieur, que signifie cet interrogatoire ? Vos questions deviennent on ne peut plus indiscrètes. Je ne vous dois pas d’explication.

— Eh bien, Monseigneur, j’ai vu la lettre ; ce bon M. de Mirecourt a eu l’obligeance de me la montrer. Le saint archevêque qui a fourni à l’auteur des Contemporains des notes si précieuses n’est autre que Mgr Césaire MATTHIEU, archevêque de Besançon, cardinal, sénateur, et, comme autrefois, prince du Saint-Empire….

Pour Dieu ! Monseigneur, quel métier avez-vous fait là ? Vous en collaboration d’une entreprise de libelles ! vous le compère de M. de Mirecourt ! ce qui ne fera pas, à Dieu ne plaise, que je m’oublie jusqu’à vous traiter de compère Matthieu !… Connaissiez-vous seulement l’homme avec qui vous avez eu ce commerce épistolaire ? Est-ce afin d’encourager son œuvre, œuvre de scandale, quelques-uns ont dit de chantage, que vous bénissiez cette plume de bohême, que n’intimide pas la police correctionnelle ?

M. de Mirecourt m’aborde un soir sur le seuil de ma porte, et me déclare son intention de publier ma biographie. La démarche qu’il faisait auprès de moi était toute de courtoisie, disait-il : il voulait sauver l’homme ; il ne s’agissait pour lui que d’une appréciation de mes idées par ordre de dates. C’est alors qu’il me fit voir la lettre qu’il tenait de vous, Monseigneur : ce qui m’affecta, je vous l’avoue, au plus haut point. Pasteur de ma ville natale, à défaut de charité pour ma personne il vous suffisait de cet esprit de compatriotisme qui anime tous les Francs-Comtois pour vous abstenir de livrer à la malignité du pamphlétaire un membre de la famille bizontine.

Eh ! Monseigneur, croyez-vous que je me souciasse de ma biographie et de son auteur ? Ne suis-je pas l’un des moins maltraités des Contemporains ? Et vous-même, après tout, ne m’avez-vous pas rendu justice ? Ce qui me peinait était de vous rencontrer en telle affaire ; c’était que vous me représentiez mon pays, et qu’en voyant votre signature j’avais senti se briser en moi un de ces invisibles liens qui attachent tout homme à son pays..

Toutefois, je ne laissai rien paraître de mes sentiments, et me contentai de dire à M. de Mirecourt qu’il m’obligerait fort de n’entretenir, ni peu ni prou, le public de ma personne. — C’est impossible, me répondit-il, je suis engagé.

Je ne connaissais nullement M. de Mirecourt. Je n’avais lu aucune de ses publications, comme je n’ai lu encore aujourd’hui que celle qui me regarde. Je comptais qu’après sa démarche courtoise, il m’apporterait lui-même, critique loyal, le premier exemplaire de son opuscule. Sans doute il s’est acquitté envers vous, Monseigneur, qui cultivez sa correspondance, de ce devoir. Jugez de ma surprise à la lecture de cette bouffonnerie confite en dévotion, où ma vie intime est souillée, et au bout de laquelle s’aperçoit la griffe d’un archevêque !

Voilà donc où en est la société française sous une religion de charité et un régime d’ordre ! Voilà les mœurs que les sauveurs de la famille, les protecteurs de la vie privée, les maîtres de la vie spirituelle, travaillent à nous faire ! Voilà ce qui amuse le public, ce que souffre la Justice, gardienne des personnes aussi bien que des propriétés ; ce qu’approuve l’Église et qu’elle encourage ! Vingt mille exemplaires de cette prétendue biographie ont été vendus. Encouragé par le succès, M. de Mirecourt continue son martyrologe ; il est aujourd’hui au numéro 80.

Certes, je n’ai garde de donner à l’auteur des Contemporains plus d’importance que ses lecteurs ne lui en accordent. Je ne crois pas même que, dans son for intérieur, il professe aucun principe, qu’il soit d’aucune église. Il ne pense seulement pas. Remarquez pourtant que cet homme, qui dans la préface placée en tête du numéro 32, vante le soin avec lequel il va aux renseignements ; qui d’ailleurs semble défier les représailles, qui les provoque même, se sent appuyé. Il a un parti pris, un plan calculé pour tous les cas. Depuis qu’il lui a plu de me ranger dans sa galerie de caricatures, il m’est revenu sur son compte des choses !… Eh ! bonnes gens que la diffamation désarçonne, taisez-vous, de grâce. M. de Mirecourt n’est pas seul ici ; et quand il s’est résolu à ce métier, il a parfaitement compté sur vos cris ; il est au-dessus de toute avanie, je ne veux rien savoir de sa vie à lui. Répondre au mal qu’il dit des autres par celui qu’il a pu commettre est une mauvaise façon de raisonner, qui ne touche pas au fond des choses. La question est plus haute : tous les traits que vous dirigez contre le libelliste sont coups perdus. Il faut aller au fait.

M. de Mirecourt, — que me font ses antécédents et son pseudonyme ? — est pour moi un in-32 de 92 pages, rien de plus. Qu’est-ce que cet in-32 ? que me veut-il ? quelle idée représente-t-il ? Au nom de quel intérêt est-il venu me chercher dans ma retraite, fouiller ma vie, ma famille, mes affaires, et m’affublant du san-benito catholique, me bafouer à la face du monde, en train de m’oublier ?

Or, à ces questions qui surgissent naturellement du fait, je n’ai pas été loin pour chercher la réponse. N’en déplaise à ceux qui disent le connaître, il y a dans l’auteur des Contemporains plus qu’un aventurier littéraire, exploitant aux dépens des célébrités de l’époque la curiosité publique. M. de Mirecourt est un signe du temps. C’est un champion du droit divin, dont l’œuvre se rattache au système de réaction qui prévaut en ce moment par toute l’Europe. Il apostrophe ainsi ses détracteurs :

« Qui êtes-vous ? d’où sortez-vous ? Avocats d’une cause indigne, plaidez à votre aise, et n’espérez point de réplique. Vous pouvez, tant qu’il vous plaira, défendre et M. de Lamennais et tous ceux qui ont mérité notre blâme. Le bout de l’oreille démocratique et la rancune de parti percent beaucoup trop dans votre colère… »

Et ailleurs :

« En temps de révolution, il y a deux hommes qu’un dictateur doit faire taire, n’importe à quel prix : Proudhon et Girardin. »

Dans son journal, — M. de Mirecourt publie un journal, — il parle comme un volontaire de l’armée de la foi…

Vous êtes jurisconsulte, Monseigneur, tout le monde le sait, et vous aimez à en faire parade. Vous connaissez l’axiome de droit : Is fecit cui prodest. Vous en conviendrez donc : M. de Mirecourt n’est ici qu’un homme de paille. Soldat, bénévole ou mercenaire, je l’ignore et peu m’importe, de la contre-révolution, l’immoralité et la misère ne l’expliqueraient pas tout entier. Hors du milieu qui le rend possible et le produit, il n’aurait pas de raison d’être. Sans ses relations avec vous, Monseigneur, ce qui veut dire avec tout le clergé bisontin, ma biographie lui était interdite ; sans le point de vue chrétien que vous lui avez fourni, il n’aurait su lui donner une signification. Ses bravades même, son affectation d’effronterie qui lui servent à dérouter l’ennemi, il ne les soutiendrait pas, s’il ne trouvait un appui dans la conscience du public dévot et réacteur. C’est tour de vieille guerre, au moyen de quoi il espère, comme les croisés de Pierre l’Ermite et de saint Bernard, obtenir, en ramassant de l’argent, la rémission de ses péchés, et se refaire dans l’estime des honnêtes gens. Et le terrain qu’il a choisi pour champ de bataille, que, du moins en ce qui me touche, vous lui avez suggéré, Monseigneur ; le thème qu’il développe, renouvelé des pamphlétaires ecclésiastiques du dernier siècle, les Fréron et les Desfontaines, est celui-ci : Hors de l’Autorité et de la Foi, hors de l’Église et du gouvernement absolu, il n’y a ni vertu, ni probité, ni modestie, ni délicatesse, ni conscience ; il n’y a que corruption, paresse, orgueil, luxure, férocité, hypocrisie : témoin Lamennais, George Sand, Émile de Girardin, Eugène Sue, et pour tout dire, Proudhon.

Vous le voyez, Monseigneur, je vais droit à l’ennemi, la pointe au corps. M. de Mirecourt, écrivain sans cervelle, n’est à mes yeux qu’un débiteur insolvable : le vrai répondant, prince de l’Église, c’est vous. Pas de récriminations : en quatre lignes je résume l’œuvre de M. de Mirecourt et je fixe le débat. Vous pouvez maintenant lui donner avis de s’en tenir là : le public n’a que faire d’en entendre davantage. Ce que j’ai à dire pour moi servira pour tous.

Quand le magnin passe, dit le paysan de Franche-Comté, il faut que je châtre. Vous avez dû entendre cet apophthegme rustique dans vos tournées pastorales. On appelle magnin, dans notre pays, l’industriel qui coupe les veaux, les porcs, les agneaux, chevreaux et poulains. Chaque année, au printemps, le magnin fait sa tournée. Lorsqu’il traverse un village, ou qu’il passe devant une ferme, il joue un air de flageolet. Le paysan sort aussitôt et appelle le magnin : Tempus castrandi, dit l’Écclésiaste.

J’ai entendu le flageolet du Temps. Il m’avertit que l’heure est venue de combattre le grand combat. Il faut, tandis que la multitude est à genoux, arracher la vertu au vieux mysticisme, extirper du cœur des hommes ce reste de latrie qui, entretenant la superstition, détruit en eux la Justice et éternise l’immoralité.

Le dix-huitième siècle n’a été qu’une escarmouche. Sa critique, libertine et superficielle, ne pouvait obtenir une victoire qui exigeait, avec la plus haute raison, la morale la plus pure.

Comment Voltaire, avec tout son esprit, eût-il écrasé l’Infâme, quand il lui donnait pour sauf-conduit la Pucelle ?

Comment la Révolution, avec toute sa vigueur, eût-elle fondé la liberté, quand elle s’inclinait devant la théologie ? Philosophe avec Bailly, Condorcet, Clootz, Marat, Volney, la Révolution en la personne de Robespierre se donne à Dieu, et le lendemain se retrouve chrétienne. Dès qu’elle s’appuie sur la foi, la vertu révolutionnaire aboutit à la corruption de thermidor.

Le socialisme lui-même, qui d’abord s’annonçait comme étant la Raison à la fois spéculative et pratique de l’Humanité, qui à ce titre se posait en antechrist ; le socialisme, demeuré théologique en ses dogmes, évangélique en ses discours, pontifical en ses églises, parlant à une société défaillante de volupté, d’essor passionnel, d’amour libre, d’émancipation de la femme et de réhabilitation de la chair, quand il fallait lui administrer le cordial énergique de la Justice, le socialisme a failli à sa mission et s’est contredit lui-même : son œuvre est à recommencer.

Plus d’équivoque, à cette heure ; plus de ces transactions qui déshonorent tous les partis. On attaque la Révolution dans ses idées et dans ses mœurs ; on la flétrit dans ses générations : la question est posée entre la Justice selon la Foi, et la Justice selon la Liberté. Il s’agit de savoir si l’homme, prenant enfin possession de lui-même, peut, par le seul effort de sa conscience, s’avancer dans la vertu ; ou s’il est condamné par l’infirmité de sa nature à demeurer éternellement impur, capable seulement de Justice, alors qu’il est visité par la langue de feu de l’Esprit saint.

Pour moi, toujours ménager de la dignité des autres alors même que la mienne est attachée au pilori ; respectant dans la religion la conscience naïve du peuple, dans le prêtre le ministre de cette conscience, je ne viens point, à cette heure solennelle, afficher une impiété hors de saison, conspuer des symboles vénérés, souffleter les oints du Très-Haut. Celui-là peut fermer mon livre, qui y chercherait un passe-temps sacrilége. Je cherche les lois du juste, du bien et du vrai : ce n’est qu’à ce titre que je me permets d’interroger la religion.

La religion ! elle appartient à l’humanité, elle est le fruit de ses entrailles. À qui serait-elle méprisable ? Honorons en toute foi religieuse, en toute Église reconnue ou non reconnue par l’État, honorons jusque dans le Dieu qu’elle adore la conscience humaine ; gardons la charité, la paix, avec les personnes à qui cette foi est chère. C’est notre devoir, et je n’y manquerai pas. Mais, la piété publique satisfaite, le système de la théologie appartient à ma critique : la loi de l’État me l’abandonne.

Que chacun lise cet écrit, comme il a été écrit, avec le calme que commande la vérité. Il y va de notre vie morale, de notre salut éternel, comme dit l’Église : et jamais question plus haute ne fut soulevée parmi les hommes.

FIRST STUDY

POSITION OF THE PROBLEM OF JUSTICE

To His Eminence Mgr Matthieu , Cardinal-Archbishop of Besançon.

Monsignor ,

Have you heard of a small book, in-32 format, yellow cover, which appeared, some two years ago, under this title: Proudhon , by Eugène de Mirecourt , at Gustave Havard, publisher, rue Guénégaud, Paris ?

— No, you answer, my memories do not go back so far. I don’t know the author or his work.

— Excuse me, Monsignor: this little book is part of a collection called Les Contemporains. It has serial number 32. It is a so-called biography whose author, M. de Mirecourt, after having recognized, in his own way, that my private life is unassailable, nevertheless concludes and clearly suggests, to anyone with a Christian heart, that I am a scoundrel. The nature of the information obtained by the author, the spirit in which his notice is written, the interest it claims to serve, everything, in my eyes, reveals an ecclesiastical origin.

“In truth, sir, I don’t understand you. Where are you coming from?

— There is a quotation from a letter addressed to the biographer by a holy archbishop, who is not otherwise designated. As this letter contains details about my family, about my life as a young man, spent entirely in the country, I believed that it could only come from you, Monsignor. Do you recognize her?

“Sir, what does this interrogation mean?” Your questions are becoming more indiscreet. I don’t owe you an explanation.

“Well, Monseigneur, I saw the letter; good M. de Mirecourt was kind enough to show it to me. The holy archbishop who provided the author of Les Contemporains with such precious notes is none other than Mgr Césaire MATTHIEU, archbishop of Besançon, cardinal, senator, and, as in the past, prince of the Holy Empire….

For God ! Monsignor, what job did you do there? You in collaboration with a libels company! you the friend of M. de Mirecourt! which will not, God forbid, cause me to forget myself so far as to call you a friend of Matthew! … Did you even know the man with whom you had this correspondence? Is it in order to encourage his work, a work of scandal, some have said of blackmail, that you bless this bohemian pen , which the correctional police do not intimidate?

M. de Mirecourt approaches me one evening on my doorstep, and declares his intention of publishing my biography. The approach he made to me was all courtesy, he said: he wanted to save the man  ; it was for him only an appreciation of my ideas in order of dates. It was then that he showed me the letter he had from you, Monsignor: which affected me, Iadmit it to you, at the highest point. Pastor of my native town, in the absence of charity for my person, all you needed was that spirit of compatriotism which animates all Francs-Comtois to refrain from handing over a member of the Byzantine family to the malignity of the pamphleteer.

Hey! Monsignor, do you think I care about my biography and its author? Am I not one of the least abused of the Contemporaries? And you yourself, after all, have you not done me justice? What pained me was to meet you on such a matter; it was that you represented my country to me, and that on seeing your signature I felt one of those invisible ties which bind every man to his country break within me.

However, I let nothing of my feelings appear, and contented myself with telling M. de Mirecourt that he would oblige me very much not to discuss my person, more or less, with the public. – It’s impossible, he replied, I’m engaged .

I did not know M. de Mirecourt at all. I had not read any of his publications, as I have only read today the one that concerns me. I counted that after his courteous approach , he would bring me himself, a loyal critic, the first copy of his booklet. No doubt he discharged this duty towards you, Monsignor, who cultivates his correspondence. Judge of my surprise on reading this buffoonery steeped in devotion, in which my private life is defiled, and at the end of which the claw of an archbishop is visible!

Here, then, is where French society stands under a religion of charity and a regime of order! These are the morals that the saviors of the family, the protectors of privacy, the masters of the spiritual life, work to make for us! This is what amuses the public, what Justice suffers, guardian of persons as well asproperties ; what the Church approves and encourages! Twenty thousand copies of this alleged biography have been sold. Encouraged by success, M. de Mirecourt continued his martyrology; today it is number 80.

Of course, I am careful not to give the author of Les Contemporains more importance than his readers give him. I don’t even believe that in his heart of hearts he professes any principle, that he belongs to any church. He just doesn’t think. Note, however, that this man, who in the preface placed at the head of number 32, praises the care with which he goes to the information ; who, moreover, seems to defy reprisals, who even provokes them, feels supported. He has a bias, a calculated plan for all cases. Ever since he took pleasure in putting me away in his gallery of caricatures, he came back to me on his account of things!… Hey! good people who are disconcerted by defamation, be silent, please. M. de Mirecourt is not alone here; and when he made up his mind to this trade, he fully counted on your cries; he is above all snub, I don’t want to know anything about his life. Responding to the evil he says of others by what he may have done is a bad way of reasoning, which does not touch the bottom of things. The question is higher: all the traits you direct against the libellist are wasteful. We have to get to the point.

M. de Mirecourt—what do his antecedents and his pseudonym mean to me? — is for me an in-32 of 92 pages, nothing more. What is this in-32? what does he want from me? what idea does it represent? In the name of what interest did he come to get me in my retirement, to search my life, my family, my business, and decking me out with the Catholic san-benito , flouting me in the face of the world, in the process of forgetting me?

Now, to these questions which arise naturally from the fact, I have not gone far to seek the answer. don’tDisplease those who claim to know him, there is more to the author of Les Contemporains than a literary adventurer, exploiting public curiosity at the expense of the celebrities of the time. M. de Mirecourt is a sign of the times. He is a champion of divine right, whose work is connected with the system of reaction which prevails at the moment throughout Europe. He thus apostrophizes his detractors:

” Who are you ? where are you from? Advocates of an unworthy cause, plead at your ease, and expect no reply. You can, as long as you please, defend both M. de Lamennais and all those who have deserved our blame. The tip of the democratic ear and the rancor of party pierces far too much in your anger…”

And elsewhere :

“In times of revolution, there are two men that a dictator must silence, no matter what the cost: Proudhon and Girardin. »

In his journal — M. de Mirecourt publishes a journal — he speaks like a volunteer in the army of faith…

You are a jurisconsult, Monsignor, everyone knows it, and you like to parade it. You know the axiom of law: Is fecit cui prodest . You will therefore agree: M. de Mirecourt is only a straw man here.. Soldier, volunteer or mercenary, I don’t know and I don’t care, counter-revolution, immorality and misery would not explain it entirely. Outside the environment that makes it possible and produces it, it would have no raison d’etre. Without his relations with you, Monseigneur, which means with all the Besançon clergy, my biography was forbidden to him; without the Christian point of view that you provided him, he would not have been able to give it meaning. Even his bravado, his affectation of effrontery which serve him to confuse the enemy, he would not support if he did not find support in the conscience of the devout public.and reactor. It is a turn of the old war , by means of which he hopes, like the crusaders of Peter the Hermit and Saint Bernard, to obtain, by collecting money, the remission of his sins, and to regain his esteem. honest people. And the ground he chose for his battlefield, which, at least as far as I’m concerned, you suggested to him, Monsignor; the theme he develops, renewed by the ecclesiastical pamphleteers of the last century, the Frérons and the Desfontaines, is this: Outside Authority and Faith, outside the Church and absolute government, there is no has neither virtue, probity, modesty, delicacy, nor conscience; there is only corruption, laziness, pride, lust, ferocity, hypocrisy: witness Lamennais, George Sand, Émile de Girardin, Eugène Sue, and to be honest, Proudhon.

You see, Monsignor, I’m going straight for the enemy, point to the body. M. de Mirecourt, a brainless writer, is in my eyes only an insolvent debtor: the true guarantor, Prince of the Church, is you. No recriminations: in four lines I summarize the work of M. de Mirecourt and I fix the debate. You can now advise him to leave it at that: the public need not hear more. What I have to say for me will be useful for everyone.

 

When the magnin passes , says the peasant from Franche-Comté, I must castrate . You must have heard this rustic apophthegm in your pastoral rounds. We call magnin, in our country, the industrialist who cuts calves, pigs, lambs, kids and foals. Every year, in the spring, the magnin makes its rounds. When he crosses a village, or passes in front of a farm, he plays a flageolet tune. The peasant comes out immediately and calls the magnin: Tempus castrandi , says Ecclesiastes.

I heard the flageolet of Time. He warns me that the time has come to fight the great fight. It is necessary, while the multitude is on their knees, to snatch virtue from the old mysticism, to extirpate from the hearts of men that remnant of latria which, maintaining superstition, destroys justice in them and eternalizes immorality.

The eighteenth century was only a skirmish. His criticism, libertine and superficial, could not obtain a victory which demanded, with the highest reason, the purest morality.

How could Voltaire, with all his wit, have crushed the Infamous , when he gave him La Pucelle as a safe-conduct? …

How could the Revolution, with all its vigor, have founded liberty when it bowed before theology? Philosopher with Bailly, Condorcet, Clootz, Marat, Volney, the Revolution in the person of Robespierre gives itself to God, and the next day finds itself Christian. As soon as it relies on faith, revolutionary virtue leads to the corruption of Thermidor.

Socialism itself, which at first announced itself as the both speculative and practical Reason of Humanity, which as such posed as the antichrist; socialism, which remained theological in its dogmas, evangelical in its speeches, pontifical in its churches, speaking to a failing society of voluptuousness, of passionate growth, of free love, of the emancipation of women and the rehabilitation of the flesh, when it was necessary to administer to it the energetic cordial of Justice, socialism failed in its mission and contradicted itself: its work has to be begun anew.

No more ambiguity, at this hour; more of these transactions that dishonor all parties. The Revolution is attacked in its ideas and in its morals; we wither it inits generations: the question is posed between Justice according to Faith, and Justice according to Freedom. It is a question of knowing if man, finally taking possession of himself, can, by the sole effort of his conscience, advance in virtue; or if he is condemned by the infirmity of his nature to remain eternally impure, capable only of Justice, while he is visited by the tongue of fire of the Holy Spirit.

For me, always respecting the dignity of others even when mine is attached to the pillory; respecting in religion the naive conscience of the people, in the priest the minister of this conscience, I do not come, at this solemn hour, to display an unseasonable impiety, to jeer at venerated symbols, to slap the anointed of the Most High. He can close my book, who would seek a sacrilegious pastime in it. I seek the laws of the just, the good and the true: it is only in this capacity that I allow myself to question religion.

Religion ! it belongs to humanity, it is the fruit of its entrails. To whom would she be despicable? Let us honor in every religious faith, in every Church recognized or not recognized by the State, let us honor even in the God whom it adores the human conscience; let us keep charity, peace, with the people to whom this faith is dear. It is our duty, and I will not fail in it. But, public piety satisfied, the system of theology belongs to my criticism: the law of the State abandons it to me.

Let everyone read this writing, as it was written, with the calm that truth commands. Our moral life is at stake, our eternal salvation, as the Church says: and never was a higher question raised among men.

CHAPITRE PREMIER.

Définitions, méthode, axiomes.

En engageant cette controverse, où nous devons nous trouver en perpétuel antagonisme, m’accorderez-vous Monseigneur, au moins une chose, qui est de poser des principes ?

Tout ce qui se rattache à la morale, vous le savez, semble affecté de mystère, et ce n’est pas la moindre cause du discrédit où est tombée cette étude. Depuis la Profession de foi du vicaire Savoyard, notamment, les moralistes semblent s’être donné le mot pour répandre sur les lois de la conscience le caractère d’une semi-révélation qui satisfait aussi peu la droite raison que la foi sincère. Essayons d’abord de nous faire quelques idées de sens commun.

FIRST CHAPTER.

Definitions, method, axioms.

By taking up this controversy, where we must find ourselves in perpetual antagonism, will you grant me, Monsignor, at least one thing, which is to lay down some principles?

Everything connected with morals, as you know, seems affected by mystery, and this is not the least cause of the discredit into which this study has fallen. Since the “Profession of Faith of the Savoyard Vicar,” in particular, moralists seem to have passed the word to spread over the laws of conscience the character of a semi-revelation which satisfies right reason as little as sincere faith. Let us first try to get some ideas from common sense.

I

Définitions. — 1. Le mot mœurs vient du latin mos, génitif moris, lequel signifie coutume, usage, habitude, institution, et au pluriel, mœurs. La racine de ce mot est la même que celle de modus, mode, manière, façon ; modius, mesure, muid ou boisseau ; moderare, modérer, tempérer, gouverner par le frein ou la mesure ; modestia, qualité de l’âme qui consiste à garder en tout la mesure et les convenances. Vir modestus, dans les auteurs, est l’homme de bonnes manières, d’un ton distingué, mesuré dans ses paroles et ses sentiments.

Au même thème se rapportent meta, borne ; metrum, mètre ; mensura, mesure, etc.

Le grec ἕθος ou ἥθος, dont nous avons fait éthique, ramené au radical ἕω, aller, venir, présente un sens analogue. Il signifie allure, marche, venue. Le latin, plus abstrait, décèle le génie juridique du peuple-roi ; le grec fait image, et convient mieux à la poésie.

Les Grecs se servaient aussi, pour dire les mœurs, du mot τροποι, tournures, c’est-à-dire modes, formes, manières, usages. Suivant Dion, l’empereur Auguste, qui lardait sa conversation de phrases grecques, prit le titre de επιμηλήτης τροπῶν, ce que Suétone traduit ainsi : Recepit morum legumque regimen ; il prit la direction des mœurs et des lois.

D’après l’étymologie, les mœurs seraient les façons, allures et tournures des êtres vivants, tant individus qu’espèces, dans leurs pensées, leur langage, leurs relations, leurs amours, en un mot dans tous les actes de leur existence.

De là le nom de philosophie pratique, philosophie des actes, qu’on donne quelquefois à la morale, et que je retiens, comme plus propre à exprimer l’objet de ces études.

J’entends donc par mœurs, les conditions formelles de la vie, dans tous ses états et rapports. De même que l’être ne peut se concevoir sans attributs, l’âme sans facultés, la substance sans modes, la science sans méthode ; ainsi la vie, individualisée ou groupée, ne se conçoit pas non plus sans conditions ; et tout être vivant, qu’il soit homme ou brute, par cela seul qu’il vit, a nécessairement des mœurs.

2. Les modes du sujet, individuel ou collectif, dépendant à la fois de sa constitution intime et du milieu où il est appelé à vivre, il en résulte que chez des sujets de même espèce, les mœurs peuvent être, en quelque chose, différentes. Ainsi il y a les mœurs des peuples du Nord et les mœurs des peuples du Midi, les mœurs monarchiques et les mœurs républicaines, les mœurs ouvrières et les mœurs bourgeoises, les mœurs du paysan et celles du soldat, les mœurs oratoires et les mœurs ecclésiastiques.

Mais, quelle que soit la variété des mœurs, il y a toujours un fonds commun qu’elle ne saurait atteindre, et qui reste impénétrable ; fonds qui constitue l’essence de l’être, sur lequel viennent se mouler les modifications qu’il reçoit du dehors, et dont l’intégrité fait sa gloire : nous rappellerons, si vous voulez, la dignité.

3. La dignité a pour maxime ou règle de conduite la félicité, physique et animique. En sorte que ces trois termes, félicité, dignité, mœurs, sont adéquats, solidaires, et ne peuvent logiquement se trouver en opposition.

Ainsi les mœurs d’un sujet pourront être dites bonnes ou mauvaises, excellentes ou détestables, il sera lui-même digne ou indigne, selon que l’ensemble de sa conduite se trouvera plus ou moins d’accord avec sa nature et sa destinée, avec les lois de son développement et les conditions de son bien-être, avec l’ordre de la nature qui l’environne et la fin de toutes choses.

4. De là, dans l’ordre des mœurs, l’idée du bien et du mal, synonyme, ne l’oublions pas, de celle de bonheur et de peine.

C’est en effet un résultat de la convenance des mœurs ou de leur subversion que le sujet en éprouve soit du contentement soit du malaise, de telle sorte que selon la régularité ou l’anomalie de ses mœurs il est heureux ou misérable. Ces rapports sont liés l’un à l’autre, comme l’effet à la cause, comme le mode à la substance. Plaisir ou peine, telle est la conséquence inévitable de la sincérité des mœurs et de leur dépravation.

Ce qui revient à dire que la dignité du sujet constitue pour lui une loi positive, ayant pour sanction le bonheur, s’il y obéit, la souffrance, s’il la viole.

5. Tous les êtres, individus ou sociétés, tendent par la spontanéité de leur vie à faire prévaloir leur dignité dans toutes les circonstances où elle se trouve engagée et à y conformer leurs mœurs : il implique contradiction qu’un sujet lutte contre ses modes essentiels, et soit foncièrement méchant. Méchant contre lui-même ! c’est absurde. Sans doute les accidents et les complications de l’existence peuvent suspendre, retarder, rendre plus difficile la production des justes mœurs : c’est une conséquence de la variabilité du milieu où nous vivons, ainsi que de notre organisation elle-même. Mais, à moins que le sujet ne succombe sous une force extérieure, tôt ou tard l’ordre en lui triomphera. L’immoralité, pas plus que la maladie, ne peut devenir l’état naturel et permanent d’un sujet quelconque.

J’appelle vertu, en général, l’énergie plus ou moins active avec laquelle le sujet, homme ou nation, tend à déterminer ses mœurs et à maintenir sa dignité.

Mais cette vertu, comme tout ce qui tient au mouvement et à la vie, est sujette à des titubations et des relâchements ; elle a ses défaillances, ses intermittences, ses maladies, ses éclipses : c’est le vice, le péché, le crime.

6. Le mal pouvant être l’effet, tantôt de l’ignorance et d’une compression excessive, tantôt de la lâcheté du sujet même, la douleur qu’il entraîne revêt dans la conscience un caractère tout différent, selon qu’il dérive de la première de ces causes ou de la seconde. Le péché d’ignorance ne laisse pas dans l’âme de traces vives et durables : il n’infecte pas la volonté, et la mémoire le rejette vite. Tandis que le mal commis par lâcheté engendre un chagrin amer, poison de l’âme, qui flétrit la dignité, le sujet dans son essence, la vie dans sa source, et mène souvent au suicide : c’est le remords.

7. Du reste, comme toute anomalie est susceptible de redressement, toute infirmité de guérison, de même le mal moral peut se réparer : c’est ce qu’on appelle réparation, réhabilitation, expiation, et dans certains cas châtiment, vengeance. Si l’expiation est volontaire et spontanée, on la nomme repentir. À vrai dire, le repentir est la seule réparation valable du péché, car c’est la seule qui guérisse du remords et du mépris des autres. Là où le remords n’apparaît point, on peut voir un ennemi, une bête féroce, un monstre ; il est à peine permis de trouver un coupable.

Il est encore d’autres notions qui reviennent fréquemment dans les livres de morale : telles sont celles de religion, justice, liberté, etc. La définition de ces notions est elle-même un problème des plus difficiles, que ces Études ont justement pour objet de résoudre.

 

I

Definitions. — 1. The word mores comes from the Latin mos , genitive moris , which signifies custom, usage, habit, institution, and in the plural, mores. The root of this word is the same as that of modus, mode, manner, fashion; modius, measure, muid or bushel; moderare, to moderate, to temper, to govern by restraint or measure; modestia, quality of the soul that consists in maintaining moderation and propriety in everything. Vir modestus, among the authors, is the man of good manners, of a distinguished tone, measured in words and feelings.

To the same theme refer meta, terminal; metrum, meter; mensura, measure, etc.

The Greek ἕθος or ἥθος, from which we have made ethics, reduced to the radical ἕω, to go, to come, presents an analogous meaning. It means pace, walk, coming. Latin, more abstract, reveals the legal genius of the people-king; the Greek creates an image, and is better suited to poetry.

To say mores, the Greeks also used the word τροποι, turns, that is to say modes, forms, manners, usages. According to Dion, the Emperor Augustus, who peppered his conversation with Greek phrases, took the title of επιμηλήτης τροπῶν, which Suetonius translates thus: Recepit morum legumque regimen; he took the direction of mores and laws.

According to etymology, mores would be the manners, gaits and turns of living beings, both individuals and species, in their thoughts, their language, their relations, their loves, in a word in all the acts of their existence.

Hence the name of practical philosophy, philosophy of acts, which is sometimes given to morality, and which I retain as more proper to express the object of these studies.

I therefore understand by mores, the formal conditions of life, in all its states and relations. Just as a being cannot be conceived without attributes, the soul without faculties, substance without modes, science without method; just so life, individualized or grouped, cannot be conceived without conditions; and every living being, whether man or brute, by the very fact that it lives, necessarily has mores.

2. The modes of the subject, individual or collective, depending both on its intimate constitution and on the environment in which it is called to live, it follows that among subjects of the same species, the mores can be, in some respects, different. Thus there are the mores of the peoples of the North and the mores of the peoples of the South, the mores of the monarchy and the mores of the Republic, the mores of the workers and the mores of the bourgeois, the mores of the peasant and those of the soldier, the mores of orators and the mores of the clergy.

But, whatever the variety of mores, there is always a common ground that it cannot reach, and which remains impenetrable, a ground which constitutes the essence of the being, on which come to be molded the modifications that it receives from the outside, and whose fullness makes up its glory: we will recall, if you wish, the dignity.

3. Dignity has as its maxim or rule of conduct felicity, physical and spiritual. So that these three terms — happiness, dignity, mores — are mutually suitable, solidary, and cannot logically be in opposition.

Thus the mores of a subject can be said to be good or bad, excellent or detestable, and the subject will be worthy or unworthy, according to whether the whole of its conduct is more or less in accord with its nature and destiny, with the laws of its development and the conditions of its well-being, with the order of nature that surrounds it and the end of all things.

4. Hence, in the order of mores, the idea of good and evil, synonymous, let us not forget, with that of happiness and pain.

It is indeed as a result of the convergence of mores or of their subversion that the subject experiences either contentment or uneasiness, so that according to the regularity or the anomaly of its mores it is happy or miserable. These relations are linked to each other, like the effect to the cause, like the mode to the substance. Pleasure or pain, such is the inevitable consequence of the sincerity of mores and of their depravity.

This amounts to saying that the dignity of the subject constitutes for it a positive law, having happiness for sanction, if it obeys it, and suffering, if it violates it.

5. All beings, individuals or societies, tend by the spontaneity of their lives to make their dignity prevail in all the circumstances in which they find themselves engaged and to make their more conform to those circumstances: for a subject to struggle against its essential modes would be contradictory and fundamentally wicked. To be hurtful to oneself! It would be absurd. Undoubtedly the accidents and complications of existence can suspend, delay and make more difficult the production of just mores: this is a consequence of the variability of the environment in which we live, as well as of our organization itself. But, unless the subject succumbs to an external force, sooner or later the order within it will triumph. Neither immorality nor disease can become the natural and permanent state of any subject.

I call virtue, in general, the more or less active energy with which the subject, human being or nation, tends to determine its morals and to maintain its dignity.

But this virtue, like everything related to movement and life, is subject to hesitations and relaxations; it has its failings, its intermittences, its illnesses, its eclipses: this is vice, sin, crime.

6. Evil being capable of being the effect, sometimes of ignorance and an excessive constriction, sometimes of the cowardice of the subject itself, the pain which it entails assumes in consciousness an entirely different character, depending on whether it derives of the first of these causes or of the second. The sin of ignorance does not leave vivid and lasting traces in the soul: it does not infect the will, and memory quickly rejects it, while the evil committed by cowardice engenders a bitter sorrow, poison of the soul, which shrivels the dignity, the subject in its essence, the life in its source, and often leads to suicide: it is remorse.

7. Moreover, as any anomaly is susceptible to recovery, any infirmity of healing, even moral evil can be repaired: this is what is called reparation, rehabilitation, expiation, and in certain cases chastisement, revenge. If the atonement is voluntary and spontaneous, it is called repentance. Indeed, repentance is the only valid reparation for sin, for it is the only one that cures remorse and the contempt of others. Where remorse does not appear, one can see an enemy, a ferocious beast, a monster; it is hardly permissible to find a culprit.

There are still other notions that come up frequently in books on morals, such as religion, justice, liberty, etc. The definition of these notions is itself one of the most difficult problems, which these Studies are precisely intended to resolve.

II

Science et méthode. — Les mœurs étant les actes ou phénomènes par lesquels se traduit au dehors l’essence invisible, immuable, du sujet, il en résulte d’abord que la moralité constitue en lui, comme la sensibilité, l’intelligence, l’amour et toutes les affections, une chose positive, réelle, non de fantaisie ; que par conséquent elle est soumise à des lois, et peut être l’objet d’une science.

Or, ainsi qu’il a été observé plus haut (Déf. 2), le sujet étant sans cesse modifié par le milieu où il vit, les mœurs dépendent de deux sortes de causes : une constante, dérivant de l’intimité de son essence ; et des variables, qui proviennent du dehors.

Le procédé de la science, ou sa méthode, consistera donc, après avoir classé les faits selon les facultés dont ils relèvent, à comparer entre eux les actes de même catégorie ; puis à dégager de leurs variations le caractère ou la tendance commune, qui en est la loi.

On appelle éthique ou morale, la science des mœurs, c’est-à-dire, des conditions formelles de la vie humaine et de sa félicité, aussi bien à l’état solitaire qu’à l’état social.

C’est la science du bien et du mal, allégorisée dans la Genèse par le fruit de l’arbre défendu.

II

Science and Method. — Mores being the acts or phenomena by which the invisible, immutable essence of the subject is render externally, it follows first of all that morality constitutes in it, like sensibility, intelligence, love and all the affections, something positive, real and not fanciful; that consequently it is subject to laws, and can be the object of a science.

Now, as has been observed above (Def. 2), the subject being constantly modified by the environment in which he lives, mores depend on two kinds of causes: a constant, deriving from its innermost essence; and variables, which come from outside.

The procedure of the science, or its method, will therefore consist, after having classified the facts according to the faculties to which they belong, in comparing acts of the same category with each other, then in extracting from their variations the common character or tendency, which is their law.

We call ethics or morals the science of mores, the science of the formal conditions of human life and its happiness, both in the solitary state and in the social state.

It is the science of good and evil, allegorized in Genesis by the fruit of the forbidden tree.

III

Axiomes. — Outre les définitions, la science des mœurs suppose à priori la certitude d’un certain nombre de principes indémontrables ou principes premiers, parmi lesquels je me borne à citer les suivants :

1. Rien de nécessaire n’est rien : — principe de nécessité.

2. Rien ne peut être tiré de rien ni se réduire à rien : — principe de réalité.

3. Rien ne se produit en vertu de rien : — principe de causalité.

4. Rien ne se fait en vue de rien : — principe de finalité ou félicité.

5. Rien ne peut être balancé par rien : — principe d’égalité et de stabilité.

6. Rien ne peut être l’expression de rien : — principe de signification ou de phénoménalité.

7. Rien ne devient ni ne décline en zéro de temps : — principe d’évolution ou de durée.

8. Rien ne se compose que de parties : — principe de série ou de synthèse.

Toutes ces notions et propositions découlent logiquement de la conception de la vie et de ses modes. Elles sont de tous les systèmes et ne sauraient être contredites : nous allons voir où commencent les difficultés.

III

Axioms. — Besides definitions, the science of morals presupposes a priori the certainty of a certain number of indemonstrable principles or first principles, among which I limit myself to citing the following:

1. Nothing necessary is nothing: — principle of necessity.

2. Nothing can be drawn from nothing or be reduced to nothing: — principle of reality.

3. Nothing happens by virtue of nothing: — principle of causality.

4. Nothing is done with a view to nothing: — principle of finality or felicity.

5. Nothing can be balanced by nothing: — principle of equality and stability.

6. Nothing can be the expression of nothing: — principle of signification or phenomenality.

7. Nothing becomes or declines in no time: — principle of evolution or duration.

8. Nothing is composed only of parts: — principle of series or synthesis.

All these notions and propositions flow logically from the conception of life and its modes. They are true of all systems and cannot be contradicted: we will see where the difficulties begin.

CHAPITRE II.

Comment la notion de Justice résulte de l’opposition de l’individu et du groupe. — Difficulté du problème : nécessité d’une solution.
 

IV

 

Dans le sujet considéré isolément, l’étude de la Morale, quelques variantes que lui fasse subir l’influence du dehors, ne paraît pas souffrir de difficulté sérieuse. L’homme se subordonnant la nature, la contradiction ne tient nulle part.

Il n’en est pas de même du sujet considéré dans ses rapports avec ses pareils, et l’on se demande tout d’abord si une science des mœurs, dans une collectivité, est possible.

Telle est la question qui, dès le vestibule du temple, attriste l’esprit de sa sombre obscurité. Ici, en effet, commence la série des problèmes qui fait le désespoir des philosophes et le triomphe des révélateurs.

J’ai dit plus haut (Déf. 3) que dans le sujet quel qu’il fût, individu ou groupe, considéré en lui-même et abstraction faite de tous rapports extérieurs, la règle des mœurs est le bien du sujet, ce qu’on nomme la maxime de félicité.

Mais l’individu et le groupe ne peuvent être séparés l’un de l’autre, ni par conséquent leurs mœurs étudiées à part : ils se pénètrent essentiellement. Or, il peut arriver, et l’expérience prouve qu’il arrive en effet tous les jours, que l’intérêt de l’individu et celui du groupe, malgré le lien de sympathie qui les unit, soient différents et même opposés : comment concilier ces deux intérêts, si pour l’un comme pour l’autre la maxime des mœurs reste la même, la félicité ?

Pour résoudre cette contradiction une voie se présente, une seule, indiquée par le sens commun, et sur laquelle la multitude humaine et la majorité des législateurs sont d’accord : c’est de subordonner l’intérêt individuel ou du plus petit nombre à l’intérêt du plus grand, la dignité personnelle à la dignité sociale.

Cette subordination constituerait la Justice.

Ainsi la dignité individuelle formerait le premier degré de la moralité humaine ; la dignité sociale, soit la Justice, formerait le second. La première étant subordonnée à la seconde, il s’ensuivrait que tandis que la dignité individuelle, limitée par l’égoïsme, trouve sa raison en soi et son bonheur dans le respect de ses prérogatives, sa peine dans leur violation ; la Justice vient rompre cet ordre, et mettre le sujet au supplice en s’imposant à lui avec un caractère de coercition qui peut aller jusqu’à exiger le sacrifice de la vie, et ne souffre ni réclamation ni négligence. En sorte que la dignité individuelle ne subsiste, et l’homme n’a de félicité, qu’autant que lui en laisse la société dont il fait partie.

Tel serait le Droit, exclusivement social dans son principe, et tel le Devoir, exclusivement personnel. Ils signifient l’un et l’autre, que si le soin de la prérogative personnelle, si la satisfaction des besoins et des affections qui composent notre vie n’a rien en soi de mauvais, puisqu’elle est donnée par la nature même, elle n’a rien non plus, au for intérieur, d’obligatoire, attendu qu’elle se résout dans l’égoïsme et relève seulement du franc arbitre ; mais qu’il en est autrement de la prérogative sociale, antithèse de la personnalité, qui, loin de se soumettre aux décisions de l’égoïsme, s’impose à lui, coûte que coûte, d’autorité.

Ici se dressent des questions formidables.

L’homme est libre, égoïste par nature, je dirai même légitimement égoïste, très-capable de se dévouer par amour et par amitié, mais rebelle à la contrainte, comme il convient à tout être libre et digne. Il s’agit de savoir s’il donnera son consentement à cette subordination dont on lui fait une loi, s’il est même possible qu’il le lui donne : car il est évident que sans consentement, point de Justice.

Qui dira le droit ? qui formulera le devoir ? qui parlera pour la société ? qui fera la part de l’individu ? Au nom de qui ou de quoi se présentera cette Justice, soi-disant souveraine, qui à l’occasion exige l’abandon de la félicité ? Comment la faire reconnaître, accepter, saluer ? Qui en définira les préceptes ? Qui se chargera de les faire exécuter ? Quelles seront les compensations offertes à l’amour-propre ? Bien plus, comment, sous cette loi qui ne procéderait plus de son individualité pure, l’homme pourrait-il être encore vertueux ou lâche, coupable ou repentant ? Comment serait-il moral ? On conçoit très-bien le remords, procédant du péché contre soi-même : que sera-t-il, né de la désobéissance à une loi factice, adventice, étrangère, toute de raison, la Justice ? Qui s’arrogera le droit de punir, même en alléguant le bien du coupable, le soin de son âme, le salut de sa dignité ? Quel accord possible entre ces deux termes, la société et le moi ? Et si l’accord est impossible, si la société doit toujours, nécessairement, même sans compensation, prévaloir, que devient l’individualité, obligée de s’effacer, d’abdiquer ? Ne vaut-il pas mieux alors, pour les pauvres humains, la guerre avec l’égoïsme, que la paix sous le régime du droit ? La force du moins est héroïque et belle, elle ne déshonore pas le vaincu : tandis que le comble de la honte est l’arbitraire. Que vont devenir, sous ce régime de Justice, la liberté, l’audace, le génie entreprenant, toutes nos manifestations les plus généreuses, sans lesquelles notre existence n’est plus rien ? Comment dire qu’un sujet existe, quand, par le devoir dont la collectivité lui imprime le stigmate, il est tenu de sortir du cours naturel de ses mœurs par respect pour une moralité invisible, anonyme ? Eh quoi ! l’on nous présente la Justice comme le second terme de la morale, et voici qu’elle est la négation de la vie même !

L’ensemble de ces questions compose le problème de la Justice, qui n’est autre que le problème de la société tout entière.

Depuis que l’homme s’est uni à l’homme pour la commune défense et la recherche des subsistances, ce problème terrible est posé, et la solution ne semble pas plus avancée que le premier jour. Les révolutions se succèdent ; les religions, les gouvernements, les lois changent : et l’on ne saurait dire lequel a fait plus de mal à la société, de sa croyance à la Justice ou de sa persévérance dans la révolte. Comme aux siècles d’initiation, les esprits rêvent de droit, d’égalité, de paix. Mais ce n’est toujours qu’un rêve. La vérité ne s’est point montrée ; la maxime de l’intérêt propre, à peine adoucie par la croyance aux dieux et par la terreur des supplices, gouverne le monde ; et si les mœurs de l’humanité se distinguent jusqu’ici de celles des bêtes, c’est par une hypocrisie d’équité et de fraternité dont leur bêtise du moins les rend incapables.

CHAPTER II.

How the notion of Justice results from the opposition of the individual and the group. — Difficulty of the problem: need for a solution.

IV

In the subject considered in isolation, the study of Morals, whatever variants it is subjected to by outside influence, does not appear to suffer from any serious difficulty. Man subordinating nature to himself, the contradiction does not hold anywhere.

It is not the same with the subject considered in its relations with its peers, and one wonders first of all if a science of mores, in a collectivity, is possible.

Such is the question which, from the vestibule of the temple, saddens the spirit of its dark obscurity. Here, in fact, begins the series of problems which cause the despair of philosophers and the triumph of revelators.

I said above (Def. 3) that in the subject, whatever it was, individual or group, considered in itself and apart from all external relations, the rule of morals is the good of the subject, what is called the maxim of bliss .

But the individual and the group cannot be separated from each other, nor can their mores be studied separately: they essentially penetrate each other. Now, it can happen, and experience proves that it indeed happens every day, that the interest of the individual and that of the group, despite the bond of sympathy which unites them, are different and even opposed: how reconcile these two interests, if for one as for the other the maxim of morals remains the same, happiness?

To resolve this contradiction, a way presents itself, only one, indicated by common sense, and on which the human multitude and the majority of legislators are in agreement: it is to subordinate the individual interest or the smallest number to the interest of the greater, personal dignity to social dignity.

This subordination would constitute Justice .

Thus individual dignity would form the first degree of human morality; social dignity, namely Justice, would form the second. The first being subordinate to the second, it would follow that while individual dignity, limited by selfishness, finds its reason in itself and its happiness in the respect of its prerogatives, its pain in their violation; Justice comes to break this order, and put the subject to torture by imposing itself on him with a character of coercion which can go so far as to demand the sacrifice of life, and suffers neither complaint nor negligence. So that individual dignity does not subsist, and man has happiness, only as much as the society of which he is a part leaves to him.

Such would be Right , exclusively social in principle, and such would be Duty , exclusively personal. They both signify that if the care of the personal prerogative, if the satisfaction of the needs and affections which compose our life has nothing in itself bad, since it is given by nature itself, neither is it, in the interior, obligatory, since it resolves itself into selfishness and depends solely on free will; but that it is otherwise with the social prerogative, the antithesis of the personality, which, far from submitting to the decisions of egoism, imposes itself on it, at all costs, by authority.

Here arise formidable questions.

Man is free, selfish by nature, I would even saylegitimately selfish, very capable of devoting himself out of love and friendship, but rebellious to constraint, as befits every free and worthy being. It is a question of knowing if he will give his consent to this subordination which is made a law for him, if it is even possible that he will give it to him: for it is obvious that without consent, there is no Justice.

Who will speak the law? who will formulate the duty? who will speak for society? who will do the part of the individual? In the name of whom or of what will this justice, so-called sovereign, which on occasion demands the abandonment of bliss, present itself? How to make it recognized, accepted, greeted? Who will define the precepts? Who will be responsible for carrying them out? What will be the compensations offered to self-esteem? Even more, how, under this law which would no longer proceed from his pure individuality, could man still be virtuous or cowardly, guilty or repentant? How would it be moral? One can easily imagine remorse, proceeding from sin against oneself: what will it be, born of disobedience to a factitious, adventitious, foreign law, all of reason, Justice? Who will arrogate to himself the right to punish, even by alleging the good of the culprit, the care of his soul, the salvation of his dignity? What agreement is possible between these two terms, society and the self? And if agreement is impossible, if society must always, necessarily, even without compensation, prevail, what becomes of individuality, forced to step aside, to abdicate? Isn’t it better then, for poor humans, war with selfishness, than peace under the rule of law? Force at least is heroic and beautiful, it does not dishonor the vanquished: while the height of shame is arbitrariness. What will become, under this regime of Justice, of freedom, audacity, enterprising genius, all our most generous manifestations, without which our existence is nothing? How to say that a subject exists, when, for the duty of which the community imprints the stigma on him, he is required to deviate from the natural course of his morals out of respect for an invisible, anonymous morality? Oh what! Justice is presented to us as the second term of morality, and now it is the negation of life itself!

All of these questions make up the problem of Justice, which is none other than the problem of society as a whole.

Since man has united with man for the common defense and the search for subsistence, this terrible problem has been posed, and the solution does not seem more advanced than on the first day. Revolutions follow one another; religions, governments, laws change: and one cannot say which has done more harm to society, its belief in justice or its perseverance in revolt. As in centuries of initiation, minds dream of law, equality, peace. But it’s still just a dream. The truth has not shown itself; the maxim of self-interest, barely softened by belief in the gods and by the terror of torture, governs the world; and if the mores of humanity are distinguished up to now from those of animals, it is by a hypocrisy of equity and fraternity whose stupidityat least makes them incapable.

V

Du reste, la conception de la Justice, en tant que subordination de l’égoïsme à l’intérêt collectif, n’est nullement, comme quelques-uns l’ont prétendu, un préjugé d’éducation, une fiction du fanatisme ou de l’autorité. Elle est inhérente à la condition sociale et résulte de la nature même des choses.

L’homme est un animal sociable, le plus sociable de tous les animaux. Il ne peut se développer et vivre autrement qu’en société. On ne dispute plus aujourd’hui de ce fait de nature, qu’il plut un jour à la rhétorique de Rousseau de nier.

De la sociabilité de l’homme se déduit, comme conséquence nécessaire, la subordination de l’individu au groupe, soit la Justice.

De même que le tout est plus grand que la partie, le corps plus précieux que le membre ; de même la société est supérieure à l’individu, et sa prérogative, à peine de mort pour les individualités elles-mêmes, doit passer la première.

Pour assurer la prérogative sociale, hors de laquelle l’intérêt de chacun est compromis, il faut donc que chaque membre de la société soit prêt, à première réquisition, à sacrifier son intérêt le plus immédiat et le plus considérable à l’intérêt général, qui dans une foule de cas sera son intérêt le plus mince ; par conséquent que dans toutes ses actions il ait en vue la société, qu’il en prenne les mœurs, qu’il devienne pour ainsi dire une incarnation de la Justice, ce qui entraîne la négation de sa propre personnalité et semble une contradiction.

La subordination de l’individu au groupe s’observe chez tous les animaux associés, en qui elle apparaît comme la conséquence du principe physiologique qui, dans tout organisme, subordonne chaque faculté à la destinée générale. Ainsi parmi les abeilles tout est organisé en vue de la communauté. Il n’y a qu’une seule femelle, servie par sept ou huit mâles, qui sont tués dès que la ponte les a rendus inutiles. Les ouvrières n’ont pas de sexe. Tout leur amour, leur intelligence, leur bonheur, toute leur âme est dans la ruche, hors de laquelle elles périssent, comme des créatures sans raison d’existence, des corps dont la vie s’est retirée.

La nature, en faisant tous les hommes, sinon égaux, du moins à très-peu près équivalents (Études III et VI) ; en leur donnant un sentiment exalté de leur dignité, en créant les individus des deux sexes en nombre égal, et posant elle-même dans la formation des couples la distinction des familles (Étude XI) la nature, dis-je, ne paraît pas avoir voulu pour l’homme d’une subordination aussi meurtrière. Elle lui laisse la personnalité. Mais qui dit société dit nécessairement restriction de l’égoïsme : dans quelle limite a lieu pour l’homme cette restriction ? De quelle nature est-elle ? Quel est ce sentiment qui, en conservant la liberté, en multipliant sa puissance par l’union des forces, doit la subordonner cependant, puisque sans subordination, point de vie commune, point de société ?

L’opinion à cet égard est si bien établie, le sens commun si ferme, que chez tous les peuples on refuse la qualité d’être moral à celui qui vit en dehors de la société et de ses lois. Par la même raison, on ne regarde comme justes que les actes qui impliquent subordination de la volonté individuelle à la volonté sociale : les autres, de quelque intérêt qu’ils soient pour la société ou pour l’individu, sont réputés, au point de vue de la morale, indifférents.

Ceci nous fait toucher du doigt l’erreur de quelques écrivains qui, dans les temps modernes, ont essayé d’expliquer la Justice par l’égoïsme.

Que le physiologiste déduise de la considération de la vie humaine et de ses lois des règles de conduite pour la subsistance, l’habitation, le vêtement, le travail, les rapports des sexes, l’éducation des enfants, etc. ; il aura fait un code d’hygiène : personne ne dira qu’il a fait un traité des devoirs.

Les lois de l’hygiène peuvent fournir le motif et l’occasion d’un droit à exercer, d’un devoir à remplir : elles ne constituent par elles-mêmes ni devoir ni droit, et c’est en vain que l’on prétendrait résoudre par cette voie le problème de la Justice. Chercher la loi des mœurs dans une théorie de la santé, c’est confondre deux ordres d’idées totalement distincts, c’est nier la morale.

Pareillement que l’utilitaire, à l’exemple de Bentham, cherche dans les rapports naturels qu’établissent entre les hommes le travail, la propriété, l’échange, le crédit, des règles et des garanties pour la conduite des opérations, la sécurité et le bien-être de l’existence ; qu’il aille jusqu’à démontrer qu’en bien des cas le particulier qui comprend son véritable intérêt trouve avantage à sacrifier quelque chose du sien plutôt que d’engager la lutte avec ses semblables et avec la société : ce philosophe de nouvelle espèce pourra être un grand économiste, il n’aura rien de commun avec celui qui enseigne la Justice, le Droit.

L’Économie politique et domestique, science éminente, qui ne le cède en dignité qu’à la science du droit même, peut fournir, comme l’hygiène publique et privée, ample matière aux prescriptions du législateur et aux établissements de la morale. Elle n’est point la Justice : ce n’est pas seulement le sens commun, c’est, comme j’ai dit, la nature même des choses qui le déclare.

Dans tous ces cas la loi, hygiénique ou économique, est proposée au sujet, mais sous forme de conseil, sans injonction du for intérieur, et avec probabilité d’un bénéfice, s’il prend sur lui de s’y soumettre, ou d’un sinistre, s’il s’y refuse. La Justice s’impose, répugnante, gratuite, obligatoire : un abîme sépare cette sphère de toutes les autres.

Le problème subsiste donc tout entier, sans cesse reproduit par la conscience universelle et par l’antinomie fatale de la société et de l’individu ; et personne jusqu’ici qui en ait donné la solution.

En principe et en fait, la Justice est la condition sine quâ non de la société, toutes les bouches le proclament. Mais comment, au point de vue de la dignité individuelle mise en jeu, justifier la Justice ? Voilà ce qu’aucun de ceux qui mettent en avant le Devoir, la Société, la Divinité, n’a su faire. Et la définition manquant, comme l’affirmation de la loi est unanime, sa violation est générale.

Serait-ce que l’humanité, dans sa donnée rigoureuse, est une création impossible, que notre espèce ambiguë n’est ni solitaire ni sociable, qu’elle ne peut subsister ni par le droit ni par l’égoïsme, et que toute la morale de l’homme consiste à sauvegarder son intérêt privé contre les incursions de ses semblables, en payant tribut à une fiction, à peu près comme les païens qui, avant de se mettre à table, offraient une libation aux dieux ?

La chose vaut la peine qu’on l’examine. Car s’il se trouvait, comme d’aucuns prétendent, que notre Justice avec ses formules n’est qu’une simagrée de notre antagonisme, il faut avouer qu’il y aurait singulièrement à rabattre de notre gloire, et tout ce que la science aurait à dire serait que nous sommes de drôles d’animaux. Allons plus loin : l’homme n’osant avouer sa loi de nature qui est l’égoïsme ; ne pouvant suivre sa raison sociale, qui exige le sacrifice ; ballotté entre la paix et la guerre, spéculant à la fois sur l’hypothèse du droit et la réalité du brigandage, l’homme n’aurait véritablement pas de mœurs : ce serait une créature, par essence et destination, immorale.

Aussi, tandis que la Justice semble la loi de la multitude, d’autant plus obligatoire pour cette multitude que son sort est plus misérable, voyons-nous l’individu, à mesure qu’il grandit en force, en richesse, en génie, jeter le masque, s’affranchir du préjugé, se poser dans son orgueil, comme si, en affichant son égoïsme, il rentrait dans sa dignité. Talent, pouvoir, fortune, furent de tout temps, dans l’opinion du peuple, une cause de dispense des devoirs imposés à la masse. Le plus mince auteur, le plus obscur bohème, s’il se croit du génie, se met au-dessus de la loi : qu’est-ce des princes de la pensée et des princes de l’art ? des princes de l’Église et des princes de l’État ?… Comme la religion, la morale est renvoyée à la plèbe : gare que la plèbe, à son tour, ne tranche du grand seigneur et du bourgeois !… Et qui donc pourrait encore être dupe ? N’avons-nous pas, depuis soixante et dix ans, changé vingt fois de maximes ? Ne sommes-nous pas, avant tout, adorateurs du succès ? Et tout en redoublant d’hypocrisie, ne faisons-nous pas profession de penser et de dire à qui veut l’entendre, que le crime et la vertu sont des mots, le remords une faiblesse, la Justice un épouvantail, la morale un grelot ?

Justice, morale ! on peut dire d’elles ce que les Anglais disent aujourd’hui du régime protecteur, que c’est un brevet d’invention expiré, une recette devenue inutile. Hélas ! tout le monde possède ce fatal secret et se conduit en conséquence. Il n’y a point de Justice, vous disent ces pauvres enfants. L’état naturel de l’homme est l’iniquité, mais l’iniquité limitée et restreinte, comme la guerre qui en est l’image, par des armistices, des trêves, des échanges de prisonniers, des paix provisoires, que la ruse et la nécessité forment, et que rompent le ressentiment et la vengeance.

Un publiciste, M. de Girardin, avec sa netteté habituelle, a mis en relief cette situation. — « Je nie la morale, écrivait-il dans une brochure publiée quelque temps après le coup d’État ; je nie la Justice, le droit, la pudeur, la bonne foi, la vertu. Tout est crime, naturellement crime, nécessairement crime ; et je propose contre le crime, — devinez quoi, Monseigneur ; une religion ? Oh ! non, M. de Girardin est de son siècle, très-peu mystique, et point du tout théologien ; — un système d’assurances… »

Je défie tous les Juvénal, tous les Victor Hugo de la terre, de trouver rien de plus fort que cette boutade de M. de Girardin.

V

Moreover, the conception of justice, as the subordination of egoism to the collective interest, is in no way, as some have claimed, a prejudice of education, a fiction of fanaticism or ‘authority. It is inherent in the social condition and results from the very nature of things.

Man is a sociable animal, the most sociable of all animals. He cannot develop and live otherwise than in society. We no longer dispute todaythis fact of nature which Rousseau’s rhetoric once pleased to deny.

From the sociability of man is deduced, as a necessary consequence, the subordination of the individual to the group, that is Justice.

As the whole is greater than the part, the body more precious than the member; likewise society is superior to the individual, and its prerogative, on pain of death for the individualities themselves, must come first.

To ensure the social prerogative, outside of which the interest of each is compromised, it is therefore necessary that each member of society be ready, at the first request, to sacrifice his most immediate and most considerable interest to the general interest, which in a host of cases will be his slimmest interest; consequently that in all his actions he has society in view, that he adopts its mores, that he becomes, so to speak, an incarnation of Justice, which entails the negation of his own personality and seems a contradiction.

The subordination of the individual to the group is observed in all associated animals, in which it appears as the consequence of the physiological principle which, in every organism, subordinates each faculty to the general destiny. Thus among the bees everything is organized with a view to the community. There is only one female, served by seven or eight males, which are killed as soon as egg-laying has rendered them useless. Workers have no sex. All their love, their intelligence, their happiness, all their soul is in the hive, outside of which they perish, like creatures without a reason for existence, bodies whose life has withdrawn.

Nature, by making all men, if not equal, at least very nearly equivalent (Studies III and VI)  ;by giving them an exalted feeling of their dignity, by creating the individuals of the two sexes in equal number, and itself posing in the formation of couples the distinction of families (Study XI) nature, I say, does not seem to have wanted for the man of such murderous subordination. She leaves him the personality. But whoever says society necessarily says restriction of selfishness: within what limit does this restriction take place for man? What kind is it? What is this feeling which, by preserving freedom, by multiplying its power by the union of forces, must nevertheless subordinate it, since without subordination, there is no common life, no society?

Opinion in this respect is so well established, common sense so firm, that among all peoples the quality of being moral is denied to him who lives outside of society and its laws. For the same reason, only those acts which imply subordination of the individual will to the social will are considered just: the others, of whatever interest they may be for society or for the individual, are deemed, to the point of view of morality, indifferent.

This brings to our finger the error of some writers who, in modern times, have tried to explain Justice by selfishness.

Let the physiologist deduce from the consideration of human life and its laws rules of conduct for subsistence, habitation, clothing, work, the relations of the sexes, the education of children, etc. ; he will have drawn up a code of hygiene: no one will say that he drew up a treatise on duties .

The laws of hygiene can furnish the motive and the occasion for a right to be exercised, for a duty to be fulfilled: they constitute by themselves neither duty nor right, and this isIt is in vain to pretend to solve the problem of justice by this means. To seek the law of morals in a theory of health is to confuse two totally distinct orders of ideas, it is to deny morality.

Just as the utilitarian, following the example of Bentham, seeks in the natural relations established between men work, property, exchange, credit, rules and guarantees for the conduct of operations, security and the well-being of existence; that he goes so far as to demonstrate that in many cases the individual who understands his true interest finds it to his advantage to sacrifice something of his own rather than to engage in a struggle with his fellows and with society: this philosopher of a new species will be able to to be a great economist, he will have nothing in common with one who teaches Justice, Law.

Political and domestic economy, an eminent science, which yields in dignity only to the science of law itself, can furnish, like public and private hygiene, ample matter for the prescriptions of the legislator and for the establishment of morality. It is not Justice: it is not only common sense, it is, as I said, the very nature of things which declares it.

In all these cases the law, hygienic or economic, is proposed to the subject, but in the form of advice, without injunction from the internal forum, and with the probability of a benefit, if he takes it upon himself to submit to it, or a claim, if he refuses. Justice imposes itself, repugnant, gratuitous, obligatory: an abyss separates this sphere from all the others.

The problem therefore subsists entirely, constantly reproduced by the universal conscience and by the fatal antinomy of society and the individual; and no one so far has given the solution.

In principle and in fact, Justice is the sine condition quâ non of society, all mouths proclaim it. But how, from the point of view of the individual dignity involved, can justice be justified? This is what none of those who put forward Duty, Society, Divinity, has been able to do. And the definition lacking, as the affirmation of the law is unanimous, its violation is general.

Could it be that humanity, in its rigorous datum, is an impossible creation, that our ambiguous species is neither solitary nor sociable, that it cannot subsist either by right or by selfishness, and that all morality of man consists in safeguarding his private interest against the incursions of his fellows, by paying tribute to a fiction, much like the pagans who, before sitting down to table, offered a libation to the gods?

The thing is worth examining. For if it happened, as some claim, that our Justice with its formulas is only a mockery of our antagonism, it must be admitted that there would be singularly to reduce from our glory, and all that the science would have to say would be that we are funny animals. Let’s go further: man not daring to confess his law of nature which is selfishness; unable to follow its social reason, which requires sacrifice; tossed between peace and war, speculating both on the hypothesis of law and the reality of robbery, man would truly have no morals: he would be a creature, by essence and destination, immoral.

Also, while Justice seems the law of the multitude, all the more obligatory for this multitude as its fate is more miserable, we see the individual, as he grows in strength, in wealth, in genius, to throw off the mask, to free himself from prejudice, to pose in his pride, as if, by displaying his selfishness, he was returning to his dignity. Talent, power, fortune, have always been, in the opinion of the people, a cause for dispensation fromduties imposed on the masses. The slightest author, the most obscure bohemian, if he thinks himself a genius, puts himself above the law: what about princes of thought and princes of art? princes of the Church and princes of the State?… Like religion, morality is sent back to the plebs: beware that the plebs, in their turn, do not decide between the great lord and the bourgeois!… And who could still being fooled? Haven’t we, for seventy years, changed maxims twenty times? Are we not, above all, worshipers of success? And while redoubling our hypocrisy, don’t we make a profession of thinking and saying to whoever will listen, that crime and virtue are words, remorse a weakness, Justice a scarecrow, morality a bell? ?

Justice, morality! one can say of them what the English say today of the protective regime, that it is an expired patent for invention, a recipe that has become useless. Alas! everyone possesses this fatal secret and behaves accordingly. There is no Justice, these poor children tell you. The natural state of man is iniquity, but iniquity limited and restricted, like the war which is its image, by armistices, truces, exchanges of prisoners, provisional peaces, which cunning and necessity form, and which resentment and revenge break.

A publicist, M. de Girardin, with his usual sharpness, has highlighted this situation. “I deny morality,” he wrote in a pamphlet published some time after the coup d’etat; I deny Justice, right, modesty, good faith, virtue. Everything is crime, naturally crime, necessarily crime; and I propose against crime, — guess what, Monsignor; a religion ? Oh ! no, M. de Girardin is of his century, very little mystical, and not at all a theologian; — an insurance system…”

I defy all the Juvénals, all the Victor Hugos on earth, to find anything stronger than this quip of M. de Girardin.

VI

Résumons-nous maintenant, et de ce qu’il nous est permis d’affirmer avec certitude des mœurs dans l’individu, concluons ce qu’elles doivent être de lui à la société, à peine de négation de la société ; conséquemment, à quelles conditions il peut exister pour notre espèce une science des mœurs.

D’après nos définitions, tout sujet a nécessairement des mœurs, comme il a des facultés et des passions. (Déf. 1er).

Ces mœurs forment l’essence du sujet ; elles constituent sa dignité, elles sont le gage et la loi de son bien-être. (Déf. 2, 3 et 4).

Les mœurs sont donc tout à la fois dans le sujet réalité et idée : réalité, puisqu’elles ne sont autre chose que le sujet même considéré dans la généralité de son essence et dans l’exercice de ses facultés (Ax. 6) ; idée ou rapport, puisqu’elles résultent de la communion du sujet avec la nature et les autres êtres. (Déf. 1 et 2.)

Par les mêmes motifs, les mœurs expliquent le sujet (Ax. 4) : elles rendent raison de son organisme, de ses facultés, de ses passions, de ses vertus et de ses vices, de ses joies et de ses tristesses, de ses corruptions et de ses amendements ; elles donnent le premier et le dernier mot de l’être, et qui ne connaîtrait pas les mœurs de l’homme, eût-il d’ailleurs la plus parfaite connaissance de son organisme, ne saurait rien de l’homme.

Ce n’est pas tout. Le sujet, en tant qu’être moral, se sait et se sent ; il a l’instinct, l’intuition, la connaissance de sa loi ; il l’affirme, il la veut, il y adhère avec amour ; il a la certitude intime que par elle et par elle seule il peut être heureux, et il tend de toute l’énergie de sa volonté à la réaliser, en y soumettant tout ce qui l’environne. (Déf. 5, Ax. 4.)

Appliquant ces principes à l’homme qui vit en société, je conclus :

La condition sociale ne peut pas être pour l’individu une diminution de sa dignité, elle ne peut en être qu’une augmentation.

Il faut donc que la Justice, qui est le nom générique donné aux mœurs du sujet constitué en société, soit également, pour être quelque chose, réalité et idée ; qu’elle soit une puissance de son âme, en même temps que le rapport de subordination qui l’unit à la société ; qu’il la sente en lui-même par sa conscience, comme il sent l’amour, l’ambition, la volupté ; qu’il la connaisse par son entendement ; qu’il soit assuré de l’excellence de cette loi, tant au point de vue de sa félicité personnelle qu’à celui de la conservation du groupe social ; que par elle enfin s’expliquent tous les faits de la vie collective, ses établissements, ses utopies, ses aberrations ; de sorte que la Justice, par qui tout est dans le tout social, sans laquelle rien ne peut être, apparaisse comme le premier et le dernier mot de la destinée humaine, individuelle et collective, la sanction initiale et finale de notre béatitude.

Dans ces conditions la science des mœurs, la science d’une conscience régie par une double loi, est-elle possible ?

Ce qui revient à dire : La société est-elle possible ? L’individu lui-même est-il possible, puisqu’il n’existe que dans la société ? et la loi qui est censée régir cet antagonisme n’est-elle pas plutôt fiction pure, suggérée par la nécessité, et créée contre la tourbe des imbéciles pour la glorification des plus forts ?

Tel est le problème, dont la solution préalable peut seule donner ouverture à une science de la Justice ou de la morale impérative, fondée, comme déjà il appert, soit sur la subordination, soit sur la conciliation ou l’identité, il n’y a pas de place pour une troisième hypothèse, de la dignité sociale et de la dignité individuelle.

VII

Let us sum up now, and from what we are permitted to affirm with certainty of mores in the individual, let us conclude what they must be from him to society, on pain of negation of society; consequently, under what conditions there can exist for our species a science of morals.

According to our definitions, every subject necessarily has mores, just as he has faculties and passions. (Def. 1 st ).

These mores form the essence of the subject; they constitute his dignity, they are the pledge and the law of his well-being. (Def. 2, 3 and 4).

The mores are therefore both reality and idea in the subject: reality, since they are nothing other than the subject itself considered in the generality of its essence and in the exercise of its faculties (Ax. 6); idea or relationship, since they result from the communion of the subject with nature and other beings. (Def. 1 and 2.)

For the same reasons, the mores explain the subject (Ax. 4): they explain his organism, his faculties, his passions, his virtues and his vices, his joys and his sorrows, his corruptions. and its amendments; they give the first and the last word of being, and whoever does not know the mores of man, even if he had the most perfect knowledge of his organism, would know nothing of man.

That’s not all. The subject, as a moral being, knows himself and feels himself; he has instinct, intuition, knowledge of his law; he affirms it, he wants it, he adheres to it with love; he has the intimate certainty that by it and by it alone he can be happy, and he tends with all the energy of his willto realize it, by subjecting everything that surrounds it to it. (Def. 5, Ax. 4.)

Applying these principles to man who lives in society, I conclude:

Social condition cannot be for the individual a diminution of his dignity, it can only be an increase of it.

Justice , then , which is the generic name given to the morals of the subject constituted in society, must also be, in order to be something, reality and idea;that it be a power of his soul, at the same time as the relation of subordination which unites him to society; let him feel it in himself through his conscience, as he feels love, ambition, voluptuousness; let him know it by his understanding; that he be assured of the excellence of this law, both from the point of view of his personal happiness and that of the preservation of the social group; that by it finally are explained all the facts of collective life, its establishments, its utopias, its aberrations; so that Justice, by which everything is in the social whole, without which nothing can be, appears as the first and last word of human destiny, individual and collective, the initial and final sanction of our beatitude.

Under these conditions, is the science of morals, the science of a conscience governed by a double law, possible?

Which amounts to saying: Is society possible? Is the individual himself possible, since he exists only in society? and is not the law which is supposed to govern this antagonism rather pure fiction, suggested by necessity, and created against the peat of fools for the glorification of the strong?

Such is the problem, the preliminary solution of which alone can open up a science of Justice or ofimperative morality, founded, as already appears, either on subordination, or on conciliation or identity, there is no place for a third hypothesis, of social dignity and individual dignity.

CHAPITRE III.

Double hypothèse : la Transcendance et l’Immanence. Exposition générale des deux systèmes.

VII

De ce qui précède résulte déjà un point essentiel, que nous pouvons regarder comme acquis, savoir :

Que pour régler les rapports de l’individu et de la société, les faire vivre ensemble et l’un par l’autre, un principe, une puissance, quelque chose comme ce que nous appelons la Justice, ayant sa réalité propre, son siège quelque part, d’où il détermine la volonté et lui impose ses règlements, est nécessaire.

Quel est ce principe ? Où le saisir ? Comment le définir ? Là est la difficulté.

On a bien prétendu que la Justice n’est qu’un rapport d’équilibre, conçu par l’entendement, mais librement admis par la volonté, comme toute autre spéculation de l’esprit, en raison de l’utilité qu’elle y trouve ; qu’ainsi la Justice, ramenée à sa formule, se réduisant à une mesure de précaution et d’assurance, à un acte du bon plaisir, voire même de la sympathie, mais toujours en vue de l’amour de soi, n’est hors de là qu’une imagination, rien.

Mais, sans compter que cette opinion est démentie par le sentiment universel, qui reconnaît et affirme dans la Justice autre chose qu’un calcul de probabilités et une mesure de garantie, je ferai observer, d’abord, que dans ce système, qui n’est autre que celui du doute moral, la société est impossible : nous l’éprouvons aujourd’hui, comme les Grecs et les Romains l’éprouvèrent (Voir au Prologue) ; — en second lieu, qu’en l’absence d’un principe juridique, la force et la fraude redevenant la seule loi, la liberté, malgré toutes les polices et les combinaisons de l’assurance, est supprimée, ce qui rend le système contradictoire.

Je reviens donc à mon propos, et je dis :

Quelle que soit la Justice et de quelque nom qu’on l’appelle, la nécessité d’un principe qui agisse sur la volonté comme une force et la détermine dans le sens de l’intérêt général, indépendamment de toute considération d’intérêt propre, cette nécessité est incontestable. La société ne peut pas dépendre des calculs et des convenances de l’égoïsme ; les actes de l’humanité tout entière, dans ses ascensions et dans ses rétrogradations, en témoignent.

Ce principe, cette force, il s’agit d’en constater l’existence, d’en analyser la nature, du même coup d’en donner la formule ou définition. Trouver la réalité de la Justice et la définir, en indiquer les applications générales, c’est aujourd’hui toute l’éthique : la philosophie morale, jusqu’à plus ample manifestation de la conscience, ne saurait aller au delà.

Or, il y a deux manières de concevoir la réalité de la Justice, et par suite de la déterminer :

Ou bien par une pression de l’être collectif sur le moi individuel, le premier modifiant le second à son image et s’en faisant un organe ;

Ou bien par une faculté du moi individuel qui, sans sortir de son for intérieur, sentirait sa dignité en la personne du prochain avec la même vivacité qu’il la sent dans sa propre personne, et se trouverait ainsi, tout en conservant son individualité, identique et adéquat à l’être collectif même.

Dans le premier cas, la Justice est extérieure et supérieure à l’individu, soit qu’elle réside dans la collectivité sociale, considérée comme être sui generis, dont la dignité prime celle de tous les membres qui la composent ; soit qu’on la place plus haut encore, dans l’être transcendant et absolu qui anime ou inspire la société, et qu’on nomme Dieu.

Dans le second cas, la Justice est intime au moi, homogène à sa dignité, égale à cette même dignité multipliée par la somme des rapports que suppose la vie sociale.

Donnons une idée de ces deux systèmes.

CHAPTER III.

Double hypothesis: Transcendence and Immanence. General exposition of the two systems.

VII

From the foregoing already results an essential point, which we can take for granted, namely:

Only to regulate the relationship between the individual and society, to make them live together and through each other, a principle, a power, something like what we call Justice, having its own reality, its seat somewhere, from where it determines the will and imposes its rules on it, is necessary.

What is this principle? Where to enter it? How to define it? Therein lies the difficulty.

It has been claimed that Justice is only a relation of balance, conceived by the understanding, but freely admitted by the will, like any other speculation of the mind, because of the utility it has therein. find ; that thus Justice, reduced to its formula, being reduced to a measure of precaution and assurance, to an act of good pleasure, even of sympathy, but always with a view to self-love, is not beyond that only an imagination, nothing.

But, without taking into account that this opinion is contradicted by the universal feeling, which recognizes and affirms in Justice something other than a calculation of probabilities and a measure of guarantee, I will observe, first of all, that in this system, which does not is other than that of moral doubt,society is impossible: we experience it today, as the Greeks and Romans experienced it (see Prologue ); — secondly, that in the absence of a legal principle, force and fraud once again becoming the only law, freedom, despite all the policies and combinations of insurance, is suppressed, which renders the system contradictory.

So I come back to my subject, and I say:

Whatever Justice is and whatever name it is called, the necessity of a principle which acts on the will as a force and determines it in the direction of the general interest, independently of any consideration of self-interest , this necessity is indisputable. Society cannot depend on the calculations and conveniences of selfishness; the acts of all humanity, in its ascents and in its demotions, bear witness to this.

This principle, this force, it is a question of noting its existence, of analyzing its nature, at the same time of giving its formula or definition. To find the reality of Justice and to define it, to indicate its general applications, is today all of ethics: moral philosophy, until the fullest manifestation of conscience, cannot go beyond that.

Now, there are two ways of conceiving the reality of Justice, and consequently of determining it:

Or else by a pressure of the collective being on the individual self, the first modifying the second in its own image and making it an organ;

Or else by a faculty of the individual ego which, without leaving its inner self, would feel its dignity in the person of its neighbor with the same vivacity as it feels it in its own person, and would thus find itself, while preserving its individuality, identical and adequate to the collective being itself.

In the first case, Justice is external and superior to the individual, either because it resides in the social collectivity, considered as being sui generis, whose dignity takes precedence over that of all the members who compose it; or that we place it higher still, in the transcendent and absolute being which animates or inspires society, and which we call God .

In the second case, Justice is intimate to the self, homogeneous with its dignity, equal to this same dignity multiplied by the sum of the relations that social life supposes.

Let us give an idea of these two systems.

VIII

Système de la Révélation.

Le premier et le plus ancien en date, celui qui rallie encore la masse des populations du globe, bien qu’il perde chaque jour du terrain chez les nations civilisées, est le système de la Transcendance, vulgairement de la Révélation. Toutes les religions et quasi-religions ont pour objet de l’inculquer ; le Christianisme en est depuis Constantin le principal organe. Aux théologiens ou théodicéens il faut joindre la multitude des réformateurs qui, tout en se séparant de l’Église et du théisme lui-même, restent fidèles au principe de subordination externe, mettant à la place de Dieu la Société, l’Humanité, ou toute autre Souveraineté, plus ou moins visible et respectable.

Suivant la doctrine généralement suivie, dont les théories dissidentes ne sont du reste que de vains plagiats, le principe moral, formateur de la conscience, puissance plastique qui lui donne la vertu et la dignité, est d’origine supérieure à l’homme, sur qui il agit par une influence d’en haut, gratuite et mystérieuse.

La Justice, d’après cette genèse, est donc surnaturelle et surhumaine ; elle a pour sujet véritable Dieu, qui la communique et l’insuffle à l’âme faite à son image, c’est-à-dire de même substance que lui, capable par conséquent de recevoir les modes de son divin auteur.

De quelle manière, suivant les transcendantalistes, a lieu cette communication, c’est une question sur laquelle ils se divisent, comme il arrive pour toutes les choses qui dépassent l’expérience. Suivant que l’écrivain s’attache plus ou moins étroitement à l’idée mystique prise pour point de départ, ou qu’il se laisse aller aux suggestions de l’empirisme, sa doctrine peut varier du catholicisme au panthéisme, du catéchisme du concile de Trente à l’Éthique de Spinoza.

Mais comme en pareille matière un système doit être étudié dans l’intégralité de son développement historique, non dans des mutilations arbitraires, et comme nous aurons occasion de nous convaincre que les restrictions proposées par les modérés du transcendantalisme sont de manifestes inconséquences, effet de la pudeur philosophique, je m’attacherai surtout au système catholique, le plus complet de tous et le plus rationnel dans sa déraison.

Il suffit donc de savoir, d’après la théologie orthodoxe :

Que l’âme humaine, vide et ténébreuse, sans autre moralité que celle de l’égoïsme, est incapable par elle-même de s’élever à la loi qui régit la société, et par ses seules forces d’y conformer ses actes ; que seulement elle possède une certaine aptitude à recevoir la lumière, dont la transfusion mystique est opérée en elle par le Révélateur divin, autrement dit le Verbe ;

Que cet état d’obscurité invincible, qui pourtant, assure-t-on, aurait pu ne pas être, est l’effet d’une corruption diabolique, arrivée à l’âme aux premiers jours de la création, corruption qui l’a fait déchoir au rang des brutes, et dont elle ne peut, sur cette terre, être guérie radicalement ;

Que la révélation de la loi a eu lieu une première fois en Adam, puis à fur et mesure en Noé, Abraham, Moïse, les prophètes et Jésus-Christ, lequel, par son Église, a organisé à perpétuité la propagation de cette loi parmi les hommes ;

Qu’ainsi la Justice, chose essentiellement divine, hyper-physique, ultra-rationnelle, au-dessus de toute observation et conclusion de l’esprit, ce qu’exprime le mot de transcendance qui caractérise le système, ne peut, quant à sa détermination, avoir rien de commun avec les autres branches du savoir, qui toutes relèvent ex æquo de l’entendement et de l’expérience ; — quant à la pratique, que l’homme est du tout incapable, par nature, d’aucune obéissance, vertu ou sacrifice ; qu’il y répugne essentiellement, d’autant, qu’il ne saurait y trouver, en lui-même et sur cette terre, aucune compensation ;

Que tout ce qu’il a à faire en conséquence est de suivre l’impulsion de la grâce, qui d’ailleurs ne lui manque jamais, et d’obéir à la loi, telle quelle, qui lui est proposée de la part de Dieu par l’Église, auquel cas il sera sauvé ; sinon, et dans le cas où il résisterait à l’ordre divin et se montrerait réfractaire, il sera puni ;

Mais qu’il ne saurait être sérieusement question de philosopher sur les décrets du ciel comme sur les phénomènes de la nature, d’en pénétrer les motifs, bien moins encore de prétendre y ajouter ou retrancher, puisque ce serait aspirer à refaire l’œuvre de Dieu et à voir de plus loin que sa providence, ce qui sans impiété ne se peut admettre.

En résultat, d’après cette théologie, le principe de la Justice est en Dieu, qui en est à la fois le sujet et le révélateur ; la puissance de réalisation encore en Dieu ; la sanction, toujours en Dieu.

En sorte que, sans la manifestation divine, l’humanité après sa chute ne serait pas sortie de la condition des bêtes, et que le premier fruit de la religion est cette raison philosophique elle-même, qui la méconnaît et l’outrage.

 

VIII

System of Revelation.

The first and oldest in date, that which still rallies the mass of the populations of the globe, although it is daily losing ground among civilized nations, is the system of Transcendence , vulgarly of Revelation . All religions and quasi-religions aim to inculcate it; Christianity has been its principal organ since Constantine. To the theologians or theodiceans must be added the multitude of reformers who, while separating themselves from the Church and from theism itself, remain faithful to the principle of external subordination, putting in the place of God Society, Humanity, or any other Sovereignty, more or less visible and respectable.

According to the doctrine generally followed, whose dissenting theories are nothing more than vain plagiarisms, the moral principle, which forms the conscience, the plastic power which gives it virtue and dignity, is of superior origin to man, on which he acts by an influence from above, gratuitous and mysterious.

Justice, according to this genesis, is therefore supernatural and superhuman; its true subject is God, whocommunicates and breathes it into the soul made in his image, that is to say of the same substance as him, capable consequently of receiving the modes of his divine author.

How, according to the Transcendentalists, this communication takes place is a question on which they are divided, as it happens with all things beyond experience. Depending on whether the writer attaches himself more or less closely to the mystical idea taken as his point of departure, or whether he gives way to the suggestions of empiricism, his doctrine can vary from Catholicism to pantheism, from the catechism of the council from Trent to Spinoza’s Ethics.

But since in such a matter a system must be studied in the entirety of its historical development, not in arbitrary mutilations, and since we will have occasion to convince ourselves that the restrictions proposed by the moderates of transcendentalism are manifest inconsistencies, the effect of the philosophical modesty, I will attach myself above all to the Catholic system, the most complete of all and the most rational in its unreason.

So it is enough to know, according to Orthodox theology:

That the human soul, empty and dark, without any other morality than that of selfishness, is incapable by itself of raising itself to the law which governs society, and by its own forces of conforming its acts to it; only that it possesses a certain aptitude for receiving light, the mystical transfusion of which is effected in it by the divine Revealer, in other words the Word;

That this state of invincible darkness, which nevertheless, we are assured, could not have been, is the effect of a diabolical corruption, which arrived at the soul in the first days of creation, a corruption which causes her to fall into the rank of brutes, and from which she cannot, on this earth, be radically cured;

Que la révélation de la loi a eu lieu une première fois en Adam, puis à fur et mesure en Noé, Abraham, Moïse, les prophètes et Jésus-Christ, lequel, par son Église, a organisé à perpétuité la propagation de cette loi parmi les hommes ;

That thus Justice, an essentially divine, hyper-physical, ultra-rational thing, above all observation and conclusion of the mind, which is expressed by the word transcendence which characterizes the system, cannot, as regards its determination, having nothing in common with the other branches of knowledge, all of which are tied to understanding and experience; — as to practice, that man is at all incapable, by nature, of any obedience, virtue or sacrifice; that he is essentially repugnant to it, especially since he cannot find in it, in himself and on this earth, any compensation;

That all he has to do therefore is to follow the impulse of grace, which moreover never fails him, and to obey the law, such as it is, proposed to him from God by the Church, in which case he will be saved; otherwise, and in the event that he resists the divine order and proves refractory, he will be punished;

But that there can be no serious question of philosophizing on the decrees of heaven as on the phenomena of nature, of penetrating their motives, much less of claiming to add to them or subtract from them, since that would be to aspire to redo the work of God and to see beyond his providence, which without impiety cannot be admitted.

As a result, according to this theology, the principle of Justice is in God, who is both its subject and revealer; the power of realization still in God; the sanction, always in God.

So that, without the divine manifestation, humanityafter its fall would not have emerged from the condition of beasts, and that the first fruit of religion is that philosophical reason itself, which misunderstands it and outrages it.

IX

À l’appui de ce résumé, je me bornerai à citer les passages suivants du Dictionnaire de Bergier, édition de 1843, revue, augmentée et annotée par messeigneurs Doney, évêque de Montauban, et Thomas Gousset, archevêque de Reims :

« Selon les théologiens, la Loi est la volonté de Dieu intimée aux créatures intelligentes, par laquelle il leur impose une obligation, c’est-à-dire les met dans la nécessité de faire ou d’éviter telle action, sinon d’être punies.

« Ainsi, selon cette définition, sans la notion d’un Dieu et d’une providence, il n’y a point de loi et d’obligation morale proprement dite.

« C’est par analogie que nous appelons lois les volontés des hommes qui ont l’autorité de nous récompenser et de nous punir ; mais si cette autorité ne venait pas de Dieu, elle serait nulle et illégitime. »

Jean-Jacques Rousseau, Kant, Spinoza lui-même, MM. Cousin, Jean Reynaud, Jules Simon, Pierre Leroux, tous les éclectiques, les spiritualistes, et jusqu’à M. Auguste Comte, qui en niant Dieu se raccroche au grand Être humanitaire, ne parlent pas autrement.

Bergier accorde bien que notre raison peut aller jusqu’à découvrir l’utilité de la loi, mais il nie qu’elle puisse nous en faire un devoir, en quoi il est suivi encore par la masse des philosophes :

« La raison ou la faculté de raisonner peut nous indiquer ce qu’il nous est avantagent de faire ou d’éviter, mais elle ne nous impose aucune nécessité de faire ce qu’elle nous dicte ; elle peut nous intimer la loi, mais elle n’a point par elle-même force de loi. Si Dieu ne nous avait point ordonné de la suivre, nous pourrions y résister sans être coupables. Le flambeau qui nous guide, et la loi qui nous oblige, ne sont pas la même chose. »

Mgr Gousset, dans les notes qu’il a jointes au Dictionnaire, développe ainsi l’idée de Bergier :

« Aucune raison purement philosophique ne peut établir la distinction du bien et du mal. Le philosophe qui a le bonheur d’avoir des idées justes et précises sur une question si importante reste néanmoins impuissant pour convaincre d’erreur, par sa propre raison, le philosophe qui a des idées contraires. »

Et plus bas :

« On peut demander si naturellement et d’elle-même la conscience a la notion du bien et du mal. Les observations que nous avons faites sur les articles Certitude, Évidence, Foi, Langage, Raison, Révélation, Vérité, démontrent que cette notion est, comme toutes les autres, transmise à l’homme par la tradition, et qu’il ne peut la trouver que dans la société. Or, la société elle-même a reçu de Dieu les notions qu’elle dépose dans la conscience de chaque homme : c’est Dieu qui les lui a enseignées. Donc, encore une fois, c’est Dieu qui est le premier auteur de ces notions, et c’est sur Dieu que repose leur démonstration philosophique.

« Donc la science morale doit être nécessairement attachée à l’idée de Dieu, c’est-à-dire à la Révélation… »

Et comme pour justifier l’observation de Mgr Gousset, nous voyons les philosophes, ceux du moins qui admettent une morale supérieure à l’égoïsme, J.-J. Rousseau, Kant, M. Cousin, J. Simon, J. Reynaud, J. Oudot, rattacher à Dieu et à une révélation, historique ou psychique, les lois de la morale.

Quant aux philosophes qui nient toute espèce de révélation ou n’en tiennent aucun compte, tels que Saint-Lambert, d’Holbach, Bentham, Hégel et les panthéistes modernes, ils retombent, sous le nom de Loi naturelle, dans l’égoïsme, l’utilitarisme, l’organisme et le fatalisme, c’est-à-dire qu’ils nient avec la liberté la Justice.

Là donc est l’essence de la Religion. Elle existe, elle est donnée, non pas, comme le disaient les anciens incrédules, dans l’intention et avec la volonté préméditée d’asservir l’espèce humaine, bien qu’elle ait eu ce résultat, mais pour fournir une raison, une autorité et une base à la Justice, sans laquelle la société ne peut subsister.

On conçoit d’après cela combien il est misérable de disputer, comme le font les protestants, sur la légitimité de l’Église romaine, sur la certitude de sa tradition et l’authenticité de son enseignement, sur la vérité de son dogme, la pureté de sa discipline, les variations de son histoire, les incertitudes de son exégèse ; — ou bien, à l’exemple des déistes, sur la vérité des prophéties et des miracles, la mission de Moïse, la qualité du Messie, etc. C’est faire comme les pharisiens de l’Évangile, à qui le Christ reprochait de gober un chameau et de faire la grimace pour une mouche.

IX

In support of this summary, I will confine myself to quoting the following passages from the Dictionary of Bergier, edition of 1843, revised, enlarged and annotated by Messeigneurs Doney, Bishop of Montauban, and Thomas Gousset, Archbishop of Reims:

“According to theologians, the Law is the will of God intimated to intelligent creatures, by which he imposes an obligation on them, that is to say puts them in the necessity of doing or avoiding such action, if not to be punished.

“Thus, according to this definition, without the notion of a God and a providence, there is no law and no moral obligation properly so called.

“It is by analogy that we call laws the wills of men who have the authority to reward and punish us; but if this authority did not come from God, it would be null and illegitimate. »

Jean-Jacques Rousseau, Kant, Spinoza himself, MM. Cousin, Jean Reynaud, Jules Simon, Pierre Leroux, all the eclectics, the spiritualists, and even M. Auguste Comte, who in denying God clings to the great humanitarian Being, do not speak otherwise.

Bergier grants that our reason can go so far as to discover the utility of the law, but he denies that it can make it a duty for us , in which he is still followed by the mass of philosophers:

“Reason or the faculty of reasoning can tell us what it is to our advantage to do or avoid, but it imposes no necessity on us to do what it dictates; it can intimate the law to us, but it does not by itself have the force of law. If God had not commanded us to follow it, we could resist it without being guilty. The torch that guides us, and the law that obliges us, are not the same thing. »

Bishop Gousset, in the notes he appended to the Dictionary, develops Bergier’s idea as follows:

“No purely philosophical reason can establish the distinction between good and evil. The philosopher who is fortunate enough to have just and precise ideas on such an important question nevertheless remains powerless to convince of error, by his own reason, the philosopher who has contrary ideas. »

And below:

“One can ask whether consciousness naturally and of itself has the notion of good and evil. The observations we have made on the articles Certainty, Evidence, Faith, Language, Reason, Revelation, Truth, demonstrate that this notion is, like all the others, transmitted to man by tradition, and that he cannot find that in society. Now, society itself has received from God the notions which it deposits in the conscience of each man: it is God who has taught them to him. So, once again, it is God who is the first author of these notions, and it is on God that their philosophical demonstration rests.

“So moral science must necessarily be attached to the idea of God, that is to say, to Revelation…”

And as if to justify Bishop Gousset’s observation, we see the philosophers, those at least who admit a morality superior to selfishness, J.-J. Rousseau, Kant, M. Cousin, J. Simon, J. Reynaud, J. Oudot, linking to God and to a revelation, historical or psychic, the laws of morality.

As for the philosophers who deny all sorts of revelation or take no account of it, such as Saint-Lambert, d’Holbach, Bentham, Hegel and the modern pantheists, they relapse, under the name of Natural Law, into selfishness, utilitarianism, the organism andfatalism, that is to say that they deny justice with freedom.

There, then, is the essence of Religion. It exists, it is given, not, as the ancient infidels said, with the intention and with the premeditated will to enslave the human species, although it has had this result, but to provide a reason, a authority and a basis for Justice, without which society cannot exist.

We can see from this how miserable it is to argue, as the Protestants do, about the legitimacy of the Roman Church, about the certainty of its tradition and the authenticity of its teaching, about the truth of its dogma, the purity of its discipline, the variations of its history, the uncertainties of its exegesis; — or else, following the example of the deists, on the truth of prophecies and miracles, the mission of Moses, the quality of the Messiah, etc. It is like the Pharisees of the Gospel, whom Christ reproached for swallowing a camel and grimacing for a fly.

X

Ces principes établis, la théologie explique ainsi le mouvement de l’histoire.

Ce mouvement, que les uns prennent pour un progrès, tandis que les autres n’y voient qu’une agitation irrationnelle et stérile, n’est autre chose, assurent les inspirés, que l’effet de la lutte qui s’établit tout d’abord entre la nature égoïste et récalcitrante de l’homme et l’action aiguillonnante et de plus en plus victorieuse de la loi, expression révélée de la société. Tel est le fond de la philosophie de Bossuet, dans son Discours sur l’Histoire universelle. C’est pourquoi l’Église a pris le nom de militante : son ennemi est l’ange de ténèbres, personnification du mal, auteur principal de notre abaissement, et qui, malgré tous les exorcismes, malgré le sang d’un Dieu versé pour les péchés du monde, continue de posséder la majorité des âmes.

Mais de supposer qu’à l’instar du progrès qui se manifeste dans les sciences et l’industrie, et qui est l’effet de notre thésaurisation historique, il y en ait un semblable dans la Justice, indépendamment de l’action efficace de la Grâce, c’est une proposition contre laquelle la théologie proteste de toutes ses forces, qu’elle déclare destructive de la religion, et par suite de toute morale, de toute société.

Et il faut le dire, outre que l’immoralité contemporaine semble donner raison à la théologie, sur ce point encore la philosophie déiste pense au fond comme l’Église. Elle croit et enseigne que la société est, comme le corps humain, sujette à corruption et décadence, que de temps à autre elle a besoin de retremper ses mœurs, que cette régénération morale ne peut s’accomplir qu’à une condition, la rénovation du dogme. Qu’est-ce que le dogme ? La parole intérieure, divine et providentielle, qui éclate aux époques fatidiques pour la régénération des sociétés. C’est pour cela que nous voyons aujourd’hui de hautes intelligences, des âmes généreuses, convaincues que la corruption est à son comble, que le christianisme est usé comme autrefois le paganisme, et que le temps est proche, adresser leur requête à la Divinité, implorer avec larmes et componction la manifestation du dogme. L’auteur de la France mystique a compté plus de trente de ces concurrents de l’Église, dont la devise, en un siècle décidément raisonneur, mais que la foi agite encore, semble être celle-ci : Faut de la révélation, pas trop n’en faut !……

Tant le système de la transcendance, sorti des concepts fondamentaux et des premières hypothèses de la raison, formulé en légendes poétiques et en merveilleux récits, entretenu par la faiblesse d’âme des philosophes, est entré avant dans la conscience des hommes ! On sait par quel saut de carpe l’incomparable Kant, après avoir renversé par sa Critique de la Raison pure toutes les prétendues démonstrations de l’existence de Dieu, l’a retrouvée dans la Raison pratique. Descartes, avant lui, était arrivé au même résultat ; et c’est merveille de voir les derniers disciples de ce métaphysicien acrobate rejeter l’autorité de l’Église, la révélation de Jésus, celles de Moïse, des patriarches, de Zoroastre, des Brachmanes, des Druides et tout le système des religions, et affirmer ensuite, comme fait de psychologie positive, la révélation immédiate de Dieu dans les âmes.

Suivant ces messieurs, Dieu se manifeste directement à nous par la conscience ; ce que l’on appelle sens moral est l’impression même de la Divinité. Par cela seul que je reconnais l’obligation d’obéir à la Justice, je suis, à les entendre, croyant malgré mes dents, adorateur de l’Être Suprême, et partisan de la Religion naturelle. Le Devoir ! il suffit que je prononce ce mot pour attester, contre mon envie, que je suis double : Moi, d’abord, qui suis lié par le devoir ; et l’Autre, c’est-à-dire Dieu, qui a formé ce lien, qui s’est établi dans mon âme, qui me possède tout entier, qui, lorsque je m’imagine en suivant la loi morale faire acte d’autonomie, me conduit, sans que je m’en aperçoive, par son impérieuse suggestion.

En vérité, il faut que ces doctrinaires de la Foi nous prennent pour de grands enfants, de croire que nous rirons avec eux du miracle de la Salette, et que nous accepterons celui bien plus énorme de leur théodicée. La possession divine, imaginée en désespoir de cause par une école timide, est le dernier hoquet de la superstition transcendante, que dis-je ? elle est déjà la formule déguisée de la vraie philosophie, et pitié pour celui qui s’y trompe.

X

These principles established, theology thus explains the movement of history.

This movement, which some take for progress, while others see in it only an irrational and sterile agitation, is nothing else, assure the inspired, than the effect of the struggle which is established immediately. first between the selfish and recalcitrant nature of man and the prodding and increasingly victorious action of the law, the revealed expression of society. Such is the basis of the philosophy of Bossuet, in his Discourse on Universal History. This is why the Church has taken the name of militant: her enemy is the angel of darkness, personification of evil, principal author of our abasement, and who, despite all the exorcisms, despite the blood of a Godshed for the sins of the world, continues to possess the majority of souls.

But to suppose that, like the progress which manifests itself in science and industry, and which is the effect of our historical hoarding, there is a similar one in Justice, independently of the effective action of Grace is a proposition against which theology protests with all its might, which it declares destructive of religion, and consequently of all morality, of all society.

And it must be said, besides the fact that contemporary immorality seems to prove theology right, on this point again deistic philosophy thinks basically like the Church. She believes and teaches that society is, like the human body, subject to corruption and decadence, that from time to time it needs to reinvigorate its morals, that this moral regeneration can only be accomplished on one condition, the renewal of dogma. What is dogma? The interior word, divine and providential, which breaks out at fateful times for the regeneration of societies. It is for this reason that today we see high intelligences, generous souls, convinced that corruption is at its height, that Christianity is worn out like paganism in the past, and that the time is near, addressing their request to the Divinity, implore with tears and compunction the manifestation of dogma. The author of Mystical France has counted more than thirty of these competitors of the Church, whose motto, in a decidedly argumentative century, but which faith still agitates, seems to be this: Necessity of revelation, not too much, n’necessary ! ……

Both the system of transcendence, emerging from the fundamental concepts and the first hypotheses of reason, formulated in poetic legends and marvelous stories,maintained by the weakness of soul of the philosophers, entered before in the conscience of the men! We know by what leap of carp the incomparable Kant, after having overturned by his Critique of Pure Reason all the alleged demonstrations of the existence of God, rediscovered it in practical Reason. Descartes, before him, had arrived at the same result; and it is marvelous to see the last disciples of this acrobatic metaphysician reject the authority of the Church, the revelation of Jesus, those of Moses, the patriarchs, Zoroaster, the Brachmanes, the Druids and the whole system of religions, and then to affirm, as a fact of positive psychology, the immediate revelation of God in souls.

According to these gentlemen, God manifests himself directly to us through the conscience; what is called moral sense is the very impression of Divinity. By this alone that I recognize the obligation to obey Justice, I am, to hear them, a believer despite my teeth, an adorer of the Supreme Being, and a partisan of natural Religion. Duty ! it is enough that I pronounce this word to attest, against my envy, that I am double: I, first of all, who am bound by duty; and the Other, that is to say God, who has formed this bond, who has established himself in my soul, who possesses me entirely, who, when I imagine myself following the moral law doing an act of autonomy, leads me, without my realizing it, by its imperious suggestion.

In truth, these doctrinaires of the Faith must take us for big children, to believe that we will laugh with them at the miracle of La Salette, and that we will accept the much more enormous one of their theodicy. Divine possession, imagined in desperation by a timid school, is the last hiccup of transcendent superstition, what am I saying? it is already the disguised formula of true philosophy, and pity for him who is mistaken in it.

XI

Système de la Révolution.

L’autre système, radicalement opposé au premier, et dont la Révolution a eu pour but d’assurer le triomphe, est celui de l’Immanence, ou de l’innéité de la Justice dans la conscience.

D’après cette théorie, l’homme, quoique parti d’une sauvagerie complète, produit incessamment, par le développement spontané de sa nature, la société. Ce n’est que par abstraction qu’il peut être considéré à l’état d’isolement et sans autre loi que l’égoïsme. Sa conscience n’est pas double, comme l’enseignent les transcendantalistes : elle ne relève point, pour une part, de l’animalité, et pour l’autre, de Dieu ; elle n’est que polarisée. Partie intégrante d’une existence collective, l’homme sent sa dignité tout à la fois en lui-même et en autrui, et porte ainsi dans son cœur le principe d’une moralité supérieure à son individu. Et ce principe, il ne le reçoit pas d’ailleurs ; il lui est intime, immanent. Il constitue son essence, l’essence de la société elle-même. C’est la forme propre de l’âme humaine, forme qui ne fait que se préciser et se perfectionner de plus en plus par les relations que fait naître chaque jour la vie sociale.

Ainsi, quand je me sers du mot immanence, je ne le prends pas au sens de Spinoza, disant de Dieu qu’il est la cause immanente de toutes choses ; ni à celui de Hégel, qui, faisant Dieu identique à l’esprit universel, conclut que Dieu est immanent dans l’humanité.

J’écarte tout théologisme, toute théorie de l’Absolu. Je dis simplement que la Justice est en nous comme l’amour, comme les notions du beau, de l’utile, du vrai, comme toutes nos puissances et facultés. Et je nie en conséquence que, tandis que nul ne songe à rapporter à Dieu l’amour, l’ambition, l’esprit de spéculation ou d’entreprise, on doive faire exception pour la Justice.

La Justice est humaine, tout humaine, rien qu’humaine : c’est lui faire tort que de la rapporter, de près ou de loin, directement ou indirectement, à un principe supérieur ou antérieur à l’humanité. Que la philosophie s’occupe tant qu’elle voudra de la nature de Dieu et de ses attributs, ce peut être son droit et son devoir. Je prétends que cette notion de Dieu n’a rien à faire dans nos constitutions juridiques, pas plus que dans nos traités d’économie politique ou d’algèbre. La théorie de la Raison pratique subsiste par elle-même ; elle ne suppose ni ne requiert l’existence de Dieu et l’immortalité des âmes ; elle serait un mensonge si elle avait besoin de pareils étais.

Voilà dans quel sens précis, purgé de toute réminiscence théologique et supranaturaliste, je me sers du mot immanence. La Justice a son siége dans l’humanité, elle est indéfectible dans l’humanité, parce qu’elle est de l’humanité : telle est ma pensée, puisée elle-même au plus profond de la conscience.

Et quand j’ajoute que la Révolution a eu pour objet d’exprimer cette pensée, je ne veux pas dire non plus qu’elles sont nées tout à coup, la Révolution et son idée, en certain lieu, à certaine heure : en fait de Justice, rien n’est nouveau sous le soleil. J’entends seulement que c’est à partir de la Révolution française que la théorie de la Justice immanente s’est affirmée avec conscience et plénitude, qu’elle est devenue prépondérante, et qu’elle a pris définitivement possession de la société. Car, de même que la notion du droit est éternelle et innée dans l’humanité, de même la Révolution y est innée et éternelle. Elle n’a pas commencé à l’an de grâce 1789, dans une localité située entre les Pyrénées, l’Océan, le Rhin et les Alpes.

Elle est de tous les temps et de tous les pays. Elle date du jour où l’homme, se défiant de lui-même, a fait, pour son malheur, appel à une Autorité invisible, rémunératrice et vengeresse ; mais c’est à la fin du dernier siècle, et sur le sol glorieux de France, qu’elle a fait sa plus éclatante explosion.

Ceci expliqué, la théorie de la Justice, innée et progressive, se déduit toute seule.

Sans doute, avant son immersion dans la société, ou, pour mieux dire, avant que la société ait commencé de naître de lui, par la génération, le travail et les idées, l’homme, circonscrit dans son égoïsme, borné à la vie animale, ne sait rien de la loi morale. De même que son intelligence, avant l’excitation de la sensibilité, est vide, sans notion aucune de l’espace ni du temps, de même sa conscience, avant l’excitation de la société, est vide aussi, sans connaissance du bien ni du mal. L’expérience des choses, nécessaire à la production de l’idée, l’est aussi au déploiement de la conscience.

Mais de même aussi qu’aucune communication externe ne saurait par elle-même créer l’intelligence et faire jaillir par myriades les idées ailées sans une préformation intellectuelle qui rende le concept possible, de même encore les faits de la vie sociale auront beau se produire et l’intelligence en saisir le rapport, ce rapport ne se traduira jamais pour la volonté en une loi obligatoire, sans une préformation du cœur, qui fait apercevoir au sujet, dans les rapports sociaux qui l’atteignent et l’embrassent, non-seulement une harmonie naturelle, mais une sorte de commandement secret de lui-même à lui-même.

Ainsi, selon la théorie de l’immanence, quand même la Révélation serait prouvée, elle ne servirait encore, comme l’instruction du maître sert au disciple, qu’autant que l’âme posséderait en soi la faculté de reconnaître la loi et de la faire sienne : ce qui exclut radicalement et irrévocablement l’hypothèse transcendantale.

Il suit de là que la conscience, telle qu’elle est donnée par la nature, est complète et saine ; tout ce qui se passe en elle est d’elle ; elle se suffit à elle-même, elle n’a besoin ni de médecin ni de révélateur. Bien plus, cet auxiliaire céleste, sur lequel on veut qu’elle s’appuie, ne peut que faire obstacle à sa dignité et à sa justice, lui être une entrave et un achoppement.

Non-seulement donc la science de la Justice et des mœurs est possible, puisqu’elle repose, d’une part, sur une faculté spéciale de l’âme, ayant, comme l’entendement, ses notions fondamentales, ses formes innées, ses anticipations, ses préjugements ; de l’autre, sur l’expérience quotidienne, avec ses inductions et ses analogies, avec ses joies et ses douleurs. Il faut dire encore que cette science n’est possible qu’à la condition de se séparer entièrement de la Foi, qui loin de la servir la détruit.

Dans le système de la Révélation, la science de la Justice et des mœurs se fonde nécessairement, à priori, sur la parole de Dieu, expliquée et commentée par le sacerdoce. Elle n’attend rien de l’adhésion de la conscience, ni des confirmations de l’expérience. Ses formules, absolues, sont affranchies de toute considération purement humaine ; elles sont faites pour l’homme, non d’après l’homme, décrétées d’avance et à perpétuité. Il impliquerait qu’une doctrine sacrée reçût la moindre lumière des incidents de la vie sociale et de la variabilité de ses phénomènes, puisque ce serait soumettre l’ordre de Dieu à l’appréciation de l’homme, abjurer de fait la Révélation et reconnaître l’autonomie de la conscience, chose incompatible avec la Foi.

Tel est le Droit divin, ayant pour maxime l’Autorité : de là tout un système d’administration pour les États, de police pour les mœurs, d’économie pour les biens, d’éducation pour la jeunesse, de restriction pour les idées, de discipline pour les hommes.

Dans la théorie de l’Immanence, au contraire, la connaissance du juste et de l’injuste résulte de l’exercice d’une faculté spéciale et du jugement que la Raison porte ensuite sur ses actes. En sorte que pour déterminer la règle des mœurs il suffit d’observer la phénoménalité juridique à mesure qu’elle se produit dans les faits de la vie sociale.

D’où il suit que, la Justice étant le produit de la conscience, chacun se trouve juge, en dernier ressort, du bien et du mal, et constitué en autorité vis-à-vis de lui-même et des autres. Si je ne prononce moi-même que telle chose est juste, c’est en vain que le prince ou le prêtre m’en affirmeront la justice, et m’ordonneront de la faire : elle reste injuste et immorale, et le pouvoir qui prétend m’obliger est tyrannique, infâme. Et réciproquement, si je ne prononce dans mon for intérieur que telle chose est injuste, c’est en vain que le prince et le prêtre prétendront me la défendre : elle reste juste et morale, et l’autorité qui me l’interdit est illégitime et odieuse.

Tel est le Droit humain, ayant pour maxime la Liberté : de là aussi tout un système de coordination, de garantie réciproque, de service mutuel, qui est l’inverse du système d’autorité.

XI

System of the Revolution .

The other system, radically opposed to the first, and the triumph of which the Revolution aimed to ensure, is that of Immanence , or the innateness of Justice in consciousness.

According to this theory, man, although starting from a complete savagery, incessantly produces, by the spontaneous development of his nature, society. It is only by abstraction that it can be considered in a state of isolation and without any other law than egoism. His consciousness is not double, as the transcendentalists teach: it does not depend, on the one hand, on animality, and on the other, on God; it is only polarized. An integral part of a collective existence, man feels his dignity both in himself and in others, and thus carries in his heart the principle of a morality superior to his individuality. And this principle he does not receive from elsewhere; it is intimate, immanent to it. It constitutes its essence, the essence of society itself. It is the proper form of the human soul,

Thus, when I use the word immanence, I do not take it in the sense of Spinoza, saying of God that he is the immanent cause of all things; nor to that of Hegel, who, making God identical with the universal spirit, concludes that God is immanent in humanity.

I discard all theologism, all theory of the Absolute. I am simply saying that Justice is in us like love, like the notions of the beautiful, the useful, the true, like all our powers and faculties. And I therefore deny that, while no one dreams of reporting toGod love, ambition, the spirit of speculation or enterprise, we must make an exception for Justice.

Justice is human, entirely human, nothing but human: it is doing justice to it to relate it, directly or indirectly, directly or indirectly, to a principle superior or prior to humanity. That philosophy occupy itself as much as it will with the nature of God and its attributes, it can be its right and its duty. I claim that this notion of God has no place in our legal constitutions, any more than in our treatises on political economy or algebra. The theory of practical Reason subsists by itself; it neither supposes nor requires the existence of God and the immortality of souls; she would be a lie if she needed such props.

This is the precise sense in which, purged of all theological and supranaturalist reminiscence, I use the word immanence . Justice has its seat in humanity, it is indefectible in humanity, because it is of humanity: such is my thought, itself drawn from the depths of consciousness.

And when I add that the object of the Revolution was to express this thought, I do not mean either that they were born suddenly, the Revolution and its idea, in a certain place, at a certain time: in fact Justice, nothing is new under the sun. I mean only that it was from the French Revolution onwards that the theory of immanent Justice asserted itself with awareness and plenitude, that it became preponderant, and that it definitively took possession of society. For, just as the notion of right is eternal and innate in humanity, so the Revolution is innate and eternal. It did not begin in the year of grace 1789, in a locality located between the Pyrenees, the Ocean, the Rhine and the Alps.

It is of all times and all countries. It dates from the day when man, mistrusting himself, made, for his misfortune, appeal to an invisible, remunerative and vengeful Authority; but it was at the end of the last century, and on the glorious soil of France, that it made its most brilliant explosion.

This explained, the theory of Justice, innate and progressive, is deduced by itself.

Undoubtedly, before his immersion in society, or, to put it better, before society began to be born of him, through generation, work and ideas, man, circumscribed in his egoism, limited to life animal, knows nothing of the moral law. Just as his intelligence, before the excitation of sensibility, is empty, without any notion of space or time, so his conscience, before the excitation of society, is also empty, without knowledge of good or difficulty. The experience of things, necessary for the production of the idea, is also necessary for the deployment of consciousness.

But just as no external communication could by itself create intelligence and cause myriad winged ideas to spring forth without an intellectual preformation which makes the concept possible, so too the facts of social life will be produced in vain. and the intelligence grasping its relation, this relation will never be translated for the will into an obligatory law, without a preformation of the heart, which makes the subject perceive, in the social relations which reach and embrace him, non- only a natural harmony, but a sort of secret command from itself to itself.

Thus, according to the theory of immanence, even if Revelation were proven, it would still serve, as the instruction of the master serves the disciple, only insofar as the soul possessed in itself the faculty of recognizing the law.and to make it one’s own: which radically and irrevocably excludes the transcendental hypothesis.

It follows from this that consciousness, as given by nature, is complete and healthy; everything that happens in her is hers; it is self-sufficient, it needs neither a doctor nor a developer. Moreover, this celestial helper, on whom we want her to lean, can only hinder her dignity and her justice, be a hindrance and a stumbling block to her.

Not only is the science of justice and morals possible, since it rests, on the one hand, on a special faculty of the soul, having, like the understanding, its fundamental notions, its innate forms, its anticipations, his prejudices; on the other, on daily experience, with its inductions and its analogies, with its joys and its pains. It must also be said that this science is only possible on the condition of separating oneself entirely from the Faith, which far from serving it destroys it.

In the system of Revelation, the science of Justice and morals is necessarily based, a priori , on the word of God, explained and commented on by the priesthood. It expects nothing from the adhesion of conscience, nor from the confirmations of experience. Its formulas, absolute, are freed from any purely human consideration; they are made for man, not after man, decreed in advance and in perpetuity. It would imply that a sacred doctrine should receive the slightest light from the incidents of social life and the variability of its phenomena, since that would be submitting the order of God to the appreciation of man, de facto abjuring Revelation and recognizing autonomy of conscience, something incompatible with the Faith.

Such is Divine Right , having Authority as its maxim: hence a whole system of administration for the States, ofpolice for morals, economy for property, education for youth, restriction for ideas, discipline for men.

In the theory of Immanence, on the contrary, the knowledge of the just and the unjust results from the exercise of a special faculty and from the judgment that Reason then passes on its acts. So that to determine the rule of mores it suffices to observe juridical phenomenality as it is produced in the facts of social life.

Whence it follows that, Justice being the product of conscience, each finds himself judge, in the last resort, of good and evil, and constituted in authority vis-à-vis himself and others. If I do not pronounce myself that such a thing is just, it is in vain that the prince or the priest will affirm its justice to me, and order me to do it: it remains unjust and immoral, and the power which claims to oblige me is tyrannical, infamous. And reciprocally, if I do not pronounce in my heart of hearts that such and such a thing is unjust, it is in vain that the prince and the priest will claim to defend it: it remains just and moral, and the authority which forbids it to me is illegitimate. and hateful.

Such is human right , having Liberty as its maxim: hence also a whole system of co-ordination, of reciprocal guarantee, of mutual service, which is the inverse of the system of authority.

XII

Est-il besoin d’ajouter que dans cette théorie, l’homme devant arriver par lui-même et par lui seul à la connaissance de la Justice, sa science est nécessairement progressive, qu’elle se révèle à lui à fur et mesure de l’expérience, à la différence de la science révélée, donnée en une fois, et à laquelle nous ne pouvons ajouter ni retrancher une lettre ?

C’est en effet ce que l’histoire des législations démontre ; et ce n’a pas été une petite cause d’embarras, lorsqu’il a fallu accorder les exigences de ce progrès avec l’idée d’une Révélation simultanée, définitive et immuable.

Ce n’est pas tout. Comme l’appréhension de la loi est progressive, la justification est aussi progressive : chose que l’histoire atteste encore, mais de nouveau inconciliable avec la théorie d’une grâce prévenante, concomitante, et de toute espèce de secours, providence et prestation du ciel…

Or, le progrès étant donné d’abord comme condition de la connaissance, puis comme synonymie de la justification, l’histoire de l’humanité, de ses oscillations, de ses aberrations, de ses chutes, de ses redressements, tout s’explique, jusqu’à la négation de la virtualité humaine qui fait le fond de l’idée religieuse, jusqu’à ce désespoir de la Justice qui en est la suite, et qui sous prétexte de nous rallier à Dieu achève de ruiner notre moralité.

Ainsi, de la philosophie pratique, ou de la recherche des lois des actions humaines, se déduit la philosophie de l’histoire, ou recherche des lois de l’histoire, que l’on pourrait aussi bien nommer historiologie, et qui est à l’historiographie, description des faits de l’histoire, ce que l’anthropologie est à l’ethnographie, l’arithmologie à l’arithmographie, etc.

Une société où la connaissance du droit serait parfaite et le respect de la Justice inviolable serait dès lors comme un sujet soustrait à toute influence extérieure. Son mouvement, n’obéissant qu’à une constante, ne dépendant plus de variables, serait uniforme et rectiligne ; l’histoire se réduirait chez elle à celle du travail et des études, pour mieux dire il n’y aurait plus d’histoire.

Telle n’est pas la condition de la vie dans l’humanité, et telle elle ne saurait être. Le progrès dans la Justice, théorique et pratique, est un état dont il ne nous est pas donné de sortir et de voir la fin. Nous sommes nés perfectibles ; nous ne serons jamais parfaits : la perfection, comme le statu quo, serait notre mort.

Du reste, les annales des nations sont pleines des monuments de cette justification de l’humanité par elle-même. Point de précepte, même le plus élémentaire, qui n’ait été l’occasion d’un doute et le prétexte d’une lutte terrible ; mais le triomphe final de la Justice sur l’égoïsme est le phénomène le plus certain et le plus admirable de la psychologie, et, comme il démontre l’efficacité de la conscience, il prouve en même temps sa haute garantie.

Les premiers qui, sous le coup de cette illumination radieuse du sens moral, s’organisèrent en sociétés, furent si ravis, qu’ils prirent l’émotion de leurs cœurs pour une inspiration surnaturelle, témoignage d’une volonté divine, devant laquelle ils ne surent qu’humilier leurs fronts et frapper leurs poitrines. De là ces légendes merveilleuses, que le christianisme a prétendu élever à la hauteur de théories scientifiques, et qui forment la base de sa discipline.

La théorie de l’Immanence, en même temps qu’elle résout les contradictions apparentes de la morale, explique encore toutes les fictions du système prétendu révélé. Elle donne, pour ainsi dire, l’histoire naturelle de la théologie et des cultes, la raison des mystères, la biographie des dieux. Elle nous montre comment la Religion est née de la prépondérance qu’a reçue dans la société un des éléments essentiels de l’âme, élément qui, souverain en métaphysique, doit rester secondaire dans la pratique, l’Idéal. Elle n’est que d’hier, et déjà nous lui devons cette étincelle qui fait pâlir les lumières de l’ancienne foi ; calomniée à outrance, elle nous sauvera des corruptions in extremis d’une réaction au désespoir et d’une religiosité qui s’éteint.

XII

Is it necessary to add that in this theory, man having to arrive by himself and by himself alone at the knowledge of Justice, his science is necessarily progressive, that it reveals itself to him progressively experience, unlike revealed science, given all at once, and to which we cannot add or subtract a letter?

This is in fact what the history of legislation demonstrates; and it was not a small cause of embarrassment, when it was necessary to reconcile the requirements of this progress with the idea of a simultaneous, definitive and immutable Revelation.

That’s not all. As the apprehension of the law is progressive, the justification is also progressive: something that history still attests, but again irreconcilable with the theory of a prevenient, concomitant grace, and of every kind of help, providence and service of the sky…

Now, progress being given first as a condition of knowledge, then as a synonym of justification, the history of humanity, of its oscillations, its aberrations, its falls, its recovery, everything is explained. , down to the negation of human virtuality which forms the basis of the religious idea, up to that despair of Justice which is its consequence, and which, under the pretext of rallying us to God, completes the ruin of our morality.

Thus, from practical philosophy, or the search for the laws of human actions, is deduced the philosophy of history, or the search for the laws of history, which could just as well be called historiology, and which is at the ‘ historiography, description of the facts of history, what anthropology is to ethnography, arithmology to arithmography, etc.

A society where knowledge of the law would be perfect and respect for inviolable justice would therefore be like a subject removed from all external influence. Its movement, obeying only a constant, no longer depending on variables, would be uniform and rectilinear; history would be reduced to that of work and studies, to put it better, there would be no more history.

Such is not the condition of life in humanity, and such it cannot be. Progress in Justice,theoretical and practical, is a state from which it is not given to us to come out and see the end. We are born perfectible; we will never be perfect: perfection, like the status quo , would be our death.

Moreover, the annals of nations are full of monuments to this justification of humanity by itself. There is no precept, even the most elementary, which has not been the occasion for a doubt and the pretext for a terrible struggle; but the final triumph of Justice over egoism is the most certain and admirable phenomenon of psychology, and, as it demonstrates the efficacy of conscience, it proves at the same time its high guarantee.

The first who, under the influence of this radiant illumination of the moral sense, organized themselves into societies, were so delighted that they took the emotion of their hearts for a supernatural inspiration, testimony of a divine will, before which they knew only how to humble their foreheads and strike their breasts. Hence those marvelous legends which Christianity has claimed to raise to the height of scientific theories, and which form the basis of its discipline.

The theory of Immanence, while resolving the apparent contradictions of morality, still explains all the fictions of the so-called revealed system. It gives, so to speak, the natural history of theology and worship, the reason for the mysteries, the biography of the gods. It shows us how Religion was born from the preponderance received in society by one of the essential elements of the soul, an element which, sovereign in metaphysics, must remain secondary in practice, the Ideal . It is only of yesterday, and we already owe to it that spark which makes the lights of the old faith pale; calumniated to excess, it will save us from the in extremis corruptions of a reaction to despair and a religiosity that is dying out.

VI

J’ai résumé les deux hypothèses qui sur la science des mœurs se partagent le monde. Leur vérification fera l’objet de ces études, dont vous pouvez vous vanter, Monseigneur, d’avoir été l’inspirateur. Mon intention n’est pas d’écrire un traité de morale, pas plus qu’une philosophie de l’histoire. Ma tâche est plus modeste : il s’agit de nous orienter d’abord, le reste ira tout seul.

En vertu de quoi sommes-nous honnêtes gens, quand nous le sommes ; et cessons-nous de l’être, quand l’égoïsme prend le dessus dans notre cœur ? Qu’est-ce que la Justice ? Y en a-t-il une ? A-t-elle son foyer dans l’homme, ou dans la Divinité ? Pouvons-nous la reconnaître, la certifier, la suivre ? Qu’est-ce qui nous en garantit la réalité, la nécessité, la suprême bienfaisance ? Pouvons-nous nous sacrifier, même sans espoir de retour, et rester heureux et libres ?

Ce qui revient à dire, d’après l’exposé succinct que je viens de faire des deux théories qui se produisent :

La Justice est-elle avec l’Église, ou avec la Révolution ?

D’un côté, quel a été jusqu’ici l’enseignement de l’Église ? Que vaut sa doctrine ? Comment assure-t-elle la vertu et la liberté de l’homme ? Qui l’agite à cette heure, et contre quoi se montre-t-elle si pleine de haine et de menace ?

Par contre : Quelle est la signification morale et juridique de la Révolution ? Quelle est sa puissance de perfectionnement ? N’est-ce point un paradoxe, après avoir accusé la morale chrétienne d’insuffisance, de nullité, de corruption, de prétendre lui en substituer une autre plus rationnelle, plus libérale, et à tout jamais inviolable ?

Jamais, j’ose le dire, la pensée religieuse qui donna naissance à l’Église, et qui en dehors d’elle anime toutes les sectes mystiques, ne se sera trouvée à pareille fête ; car jamais parole aussi forte n’aura été prononcée sur elle. Que l’homme pense de Dieu et de l’autre vie ce qu’il voudra : avant tout il est né pour la Justice, et son bonheur, sa récompense, est dans sa fidélité à la loi. En lui est le principe de ses mœurs, leur raison, leur vertu, leur sanction. La Justice est l’efflorescence de notre âme ; la morale est l’anthologie de l’humanité. L’intervention d’une autorité surnaturelle dans les prescriptions de la conscience, loin d’ajouter à la vertu, ne fait que consacrer l’immoralité. O prêtres, vous ne direz pas toujours que la Révolution est une force négative, qu’elle ne produit que des ruines, qu’elle est impuissante à rien créer. La vie de l’homme est courte, et la Révolution ne date pas encore d’une vie d’homme. Votre livre des Évangiles ne fut mis au net qu’un siècle après la mort de Jésus-Christ ; et cependant, au commencement du quatrième siècle la secte chrétienne passait encore pour l’ennemie du genre humain. Nous avons marché plus vite, car voici que déjà, sur la poussière des croyances passées, l’humanité jure par elle-même ; elle s’écrie, la main gauche sur le cœur, la droite étendue vers l’infini : C’est moi qui suis la reine de l’univers ; tout ce qui est hors de moi est inférieur à moi, et je ne relève d’aucune majesté.

Ne vous signez pas. Monseigneur ; ne criez pas au blasphème, ne dites pas que celui qui vous discute vous outrage. C’est une vieille tactique de l’Église de traiter la libre pensée de sacrilége, et de brûler au lieu de répondre. Votre M. de Mirecourt ne m’a-t-il pas fait dire déjà que le christianisme était une vieillerie, une loque, tombant par lambeaux ? Aussi conclut-il :

« Dieu seul peut lui répondre avec sa foudre, à moins qu’il ne laisse aux hommes le soin de l’envoyer à Bicêtre. »

Non, Monseigneur, et je tiens à ce que vous en preniez acte, jamais je ne me suis exprimé sur la religion chrétienne, qui fut celle de mes pères, Deus patris mei, ni sur aucune religion, avec cette indécence, qui n’eût déshonoré que ma plume. J’ai toujours respecté l’humanité, dans ses institutions, dans ses préjugés, dans son idolâtrie, et jusque dans ses dieux. Comment ne la respecterais-je pas dans le christianisme, monument le plus grandiose de sa vertu et de son génie, et le phénomène le plus formidable de l’histoire ? Outrager, de paroles ou de gestes, une religion ! Il n’y a qu’un homme élevé dans les principes de l’intolérance catholique à qui puisse venir cette idée stupide.

La Religion est l’amante mystique de l’Esprit, la compagne de ses jeunes et libres amours. Semblable aux guerriers d’Homère, l’Esprit n’habite pas seul sous sa tente : il faut une amoureuse, une Psyché, à ce Cupidon. Jésus, qui pardonna à la Madeleine, nous a enseigné l’indulgence envers les courtisanes. Mais vient le jour où l’Esprit, fatigué de sa propre exubérance, songe à s’unir, par un mariage indissoluble, à la Science, la sévère matrone, celle que les gnostiques, ces socialistes du deuxième siècle, appelaient Sophia, la sagesse. Alors, pendant quelques instants, l’Esprit semble divisé d’avec lui-même ; il y a d’ineffables retours et de tendres reproches. Plus d’une fois les deux amants se sont crus réconciliés : Je serai pour toi une Sophia, dit la Religion ; je me ferai aussi savante, et je serai toujours plus belle. Vain espoir ! inexorable destin ! La nature des idées, pas plus que celle des choses, ne peut ainsi s’adultérer. Comme la nymphe abandonnée de Narcisse, qui à force de langueur finit par s’évanouir dans les airs, la Religion se change peu à peu en un impalpable fantôme : ce n’est plus qu’un son, un souvenir, qui reste au plus profond de l’Esprit, et ne périt jamais tout à fait au cœur de l’homme.

Que ceux qui liront cet écrit me le pardonnent ! J’aurai, dans ces études, à parler quelquefois de moi-même : ils verront que je ne cède pas à un vain amour-propre. Je hais comme la mort les autobiographies, et n’ai nulle envie de donner ici la mienne. Connais-toi toi-même, a dit l’oracle de Delphes ; et n’en parle jamais, ajoute la Pudeur des nations. J’ai observé tant que je l’ai pu, durant ma vie, cette maxime ; et s’il m’arrive d’y déroger, j’espère y apporter une telle discrétion, que le lecteur ne s’en fâchera pas.

Est-ce ma faute si une réaction implacable, qui ne paraît pas près de finir, après avoir calomnié nos personnes par nos idées, se met à calomnier nos idées par nos personnes ? Ayant à venger les mœurs de la Révolution, j’ai voulu, par des exemples, montrer ce que promet d’être un jour la race révolutionnaire. Je suis comme le physicien qui, défendant un principe, est bien obligé de parler de ses propres expériences.

VII

I have summarized the two hypotheses on the science of morals which divide the world. Their verification will be the subject of these studies, of which you can boast, Monsignor, of having been the inspiration. My intention is not to write a moral treatise, any more than a philosophy of history. My task is more modest: it is a question of orienting ourselves first, the rest will take care of itself.

By virtue of what are we honest people, when we are; and do we cease to be so when selfishness takes over our hearts? What is Justice? Is there one? Has it its home in man, or in the Divinity? Can we recognize it, certify it, follow it? What guarantees us its reality, its necessity, its supreme beneficence? Can we sacrifice ourselves, even without hope of return, and remain happy and free?

Which amounts to saying, according to the succinct account that I have just given of the two theories which occur:

Is Justice with the Church, or with the Revolution?

On the one hand, what has been the teaching of the Church up to now? What is his doctrine worth? How does it ensure the virtue and freedom of man? Who agitates her at this hour, and against what does she show herself so full of hatred and menace?

On the other hand: What is the moral and legal significance of the Revolution? What is its perfecting power? Is it not a paradox, after having accused Christian morality of inadequacy, nullity, corruption, to claim to substitute for it another more rational, more liberal, and forever inviolable?

Never, I dare to say, the religious thought which gave birth to the Church, and which outside of it animates all the mystical sects, will have found itself at such a feast;for never have such strong words been spoken about her. Let man think of God and of the other life what he will: above all he was born for Justice, and his happiness, his reward, is in his fidelity to the law. In him is the principle of his morals, their reason, their virtue, their sanction. Justice is the efflorescence of our soul; morality is the anthology of humanity. The intervention of a supernatural authority in the prescriptions of conscience, far from adding to virtue, only consecrates immorality. O priests, you will not always say that the Revolution is a negative force, that it only produces ruins, that it is powerless to create anything. Man’s life is short, and the Revolution does not yet date from a man’s life. Your book of the Gospels was not cleaned up until a century after the death of Jesus Christ; and yet, at the beginning of the fourth century, the Christian sect still passed for the enemy of the human race. We have moved faster, for now, on the dust of past beliefs, humanity is already swearing by itself; she exclaims, her left hand on her heart, her right extended towards infinity: It is I who am the queen of the universe; everything that is outside of me is inferior to me, and I do not belong to any majesty. I am the queen of the universe; everything that is outside of me is inferior to me, and I do not belong to any majesty. I am the queen of the universe; everything that is outside of me is inferior to me, and I do not belong to any majesty.

Don’t sign yourself. My lord ; do not cry blasphemy, do not say that the one who argues with you outrages you. It is an old tactic of the Church to call free thought sacrilege, and to burn instead of answer. Didn’t your M. de Mirecourt make me say already that Christianity was an old thing, a rag, falling to shreds? So he concludes:

“Only God can answer him with his thunderbolt, unless he leaves it to men to send him to Bicêtre. »

No, Monsignor, and I want you to take note of it, I have never expressed myself on religionChristian, which was that of my fathers, Deus patris mei, nor on any religion, with this indecency, which would have dishonored only my pen. I have always respected humanity, in its institutions, in its prejudices, in its idolatry, and even in its gods. How could I fail to respect her in Christianity, the most grandiose monument of her virtue and her genius, and the most formidable phenomenon in history? Outrageous, in words or gestures, a religion! Only a man brought up in the principles of Catholic intolerance could come up with this stupid idea.

Religion is the mystical lover of the Spirit, the companion of its young and free loves. Similar to Homer’s warriors, the Spirit does not dwell alone in his tent: a lover, a Psyche, is needed for this Cupid. Jesus, who forgave the Magdalen, taught us indulgence towards courtesans. But the day comes when the Spirit, tired of its own exuberance, thinks of uniting itself, by an indissoluble marriage, to Science, the severe matron, whom the Gnostics, those socialists of the second century, called Sophia , the wisdom . Then, for a few moments, the Spirit seems to be separated from itself; there are ineffable returns and tender reproaches. More than once the two lovers thought they were reconciled: I will be a Sophia for you, says Religion; I will also become learned, and I will always be more beautiful. Vain hope! inexorable fate! The nature of ideas, no more than that of things, cannot thus be adulterated. Like the abandoned nymph of Narcissus, who by dint of languor ends up vanishing into thin air, Religion changes little by little into an impalpable phantom: it is no more than a sound, a memory, which remains at most depth of the Spirit, and never quite perishes in the heart of man.

May those who read this writing forgive me! I will have, in these studies, to speak sometimes of myself: they will see that I do not yield to a vain self-love. I hate autobiographies like death, and have no desire to give mine here. Know thyself , said the Oracle of Delphi; and never speaks of it, adds the Modesty of Nations. I have observed this maxim as long as I could during my life; and if I happen to deviate from it, I hope to bring it such discretion that the reader will not be angry.

Is it my fault if an implacable reaction, which does not seem ready to end, after having slandered our people by our ideas, begins to slander our ideas by our people? Having to avenge the morals of the Revolution, I wanted, by examples, to show what the revolutionary race promises to be one day. I am like the physicist who, defending a principle, is obliged to speak of his own experiments.

The post Of Justice in the Revolution and in the Church: First Study (1858) appeared first on The Libertarian Labyrinth.